2007暑假：松林 靜觀
2008寒假：布蘭(松林) 靜觀 布魯那萬(親愛) 萬豐 中原
今年報名人數增多，所以約有七十人參加，所以決定再開布魯那萬(親愛)村，
而萬豐村是因為探路時松林的牧者知道我們人數很多，所以就告知我們萬豐的需要，因此當天又上萬豐看看，而中原是潘牧師接洽的
2008暑假(65人)
教育營（第一梯）出隊，日期：7月12～20日，地點：南投縣布蘭、布魯那萬(親愛)、萬豐、靜觀等四村。
教育營（第二梯）出隊，日期：7月19～27日，地點：南投縣中原村。
本來是要一起出隊的，不過由於中原在原規劃時間內有活動，故延後舉行
感謝中興長青聖忻提供資料
星期三, 7月 30, 2008
星期日, 3月 25, 2007
教育營歷年村落
教育營歷年村落
1985年，湯凱元長老等一行7人，受白光勝牧師之邀前去台東縣延平鄉桃源村
1988年12月4日始正式組織教育營。
1990年紅葉村（2004關村）跟武陵村（2002關村）開村
（桃源村、紅葉村、武陵村為相鄰部落，都位在延平鄉；
1990年之前三村小朋友都在桃源村參加教育營）
1994年闢台東海端鄉錦屏村（1997關村）
1998年闢花蓮玉里中興村（2003關村）
2000年闢花蓮玉里古風村（2003關村）
因1999年921大地震發生，中部教會的呼求，教育營轉往中部服事
2001年暑假南投國姓鄉（只辦一次）
2002年寒假南投萬大村
2004年南投靜觀村
ps:原文由lightbug發表於長青世界BBS(telnet://pct.twbbs.org)
1985年，湯凱元長老等一行7人，受白光勝牧師之邀前去台東縣延平鄉桃源村
1988年12月4日始正式組織教育營。
1990年紅葉村（2004關村）跟武陵村（2002關村）開村
（桃源村、紅葉村、武陵村為相鄰部落，都位在延平鄉；
1990年之前三村小朋友都在桃源村參加教育營）
1994年闢台東海端鄉錦屏村（1997關村）
1998年闢花蓮玉里中興村（2003關村）
2000年闢花蓮玉里古風村（2003關村）
因1999年921大地震發生，中部教會的呼求，教育營轉往中部服事
2001年暑假南投國姓鄉（只辦一次）
2002年寒假南投萬大村
2004年南投靜觀村
ps:原文由lightbug發表於長青世界BBS(telnet://pct.twbbs.org)
2005~2007寒假臺中教育營出隊狀況
2005寒假是親愛和另一村 有點不確定是靜觀還是紅葉，應該是靜觀印象中2004紅葉已經關了
2005暑假是親愛
親愛和萬大是一起的 因為以前是在萬大教會辦 親愛村也有小朋友來 現在中心放在親愛教會那邊
2005暑假靜觀沒出隊是因為路斷了
2006寒假是親愛和靜觀
2006的暑假只有親愛
2006暑假只有親愛是因為人數太少 只能出一村
2007寒假就是春節前 是去親愛 松林 靜觀3村 因為老師人數多
ps:感謝穎新熱情回答我的問題!
2005暑假是親愛
親愛和萬大是一起的 因為以前是在萬大教會辦 親愛村也有小朋友來 現在中心放在親愛教會那邊
2005暑假靜觀沒出隊是因為路斷了
2006寒假是親愛和靜觀
2006的暑假只有親愛
2006暑假只有親愛是因為人數太少 只能出一村
2007寒假就是春節前 是去親愛 松林 靜觀3村 因為老師人數多
ps:感謝穎新熱情回答我的問題!
星期五, 2月 16, 2007
新使者59期-咖啡，人文，連鎖店？
新使者59期-咖啡，人文，連鎖店？
咖啡，人文，連鎖店？
文》李怡道
作者簡介：政治大學勞工所碩士
※以往的咖啡館有自己店內的次文化，連鎖咖啡店反而塑造出一種單純的受僱關係，絲毫沒有樂趣與享受可言。
我喜歡喝咖啡，即使我知道一天若喝上超過第二杯，對身體是一種傷害，但我依然喜歡喝咖啡。
我喜歡喝兩種咖啡，第一種是我老爸泡製的獨門咖啡，香醇而不苦澀。雖然我極愛喝老爸泡的咖啡，但總不能老叫朋友到家裡來坐，拗老爸泡一堆咖啡出來會客？於是，我與朋友更大部分是喝另一種咖啡：咖啡館裡的咖啡。需要特別說明的是，這裡的咖啡館得是自營作業的咖啡店，絕對不是連鎖店。
為什麼我必須強調是哪一種咖啡館，因為我認為連鎖咖啡店與自營作業的咖啡館是全然相反的兩種東西，即使他們賣的都是咖啡。就像巷口的書局與誠品書局不同，雖然他們都賣書。
喝咖啡、泡咖啡館，並不是最近流行起來的什麼新潮流，一九四○年代，沙特與西蒙．波娃這對愛人在巴黎的咖啡館裡討論人的存在與人的不平等，親身參與二次世界大戰後的社會改造，同時為泡咖啡館留下了人文的印象。
除開日據時代的高擋享受，三十年來，台灣的咖啡館也已跟台灣社會發生過許多互動。一九七○年代鄉土文學論戰前後，台北市武昌街的「明星咖啡」，是當時文藝青年的聚集地，例如黃春明早期許多小說作品，便是在「明星咖啡」被編輯捉到，逼迫著寫出來交稿；例如以爵士樂為號召的「藍調咖啡」，除了為早期支持楊祖珺等民歌運動的前輩，提供一個表演場地外，二十多年來，對於台灣弱勢的爵士樂迷也提供一個喘息的角落，時至今日走進「藍調咖啡」，還是可以與老闆聊音樂、聊咖啡。這些咖啡館在台灣扮演了一些人文的角色與異文化的空間，無怪許多人的理想是自己開一家咖啡館，提供與自己有著相同理想的幾個朋友休息與高談闊論。
最近流行起來的並不是上述的這種咖啡館，而是連鎖咖啡店。我厭惡連鎖咖啡店，原因之一是因為連鎖企業為了節省成本，一向以極為低落的條件僱用工讀生，一個小時工資，也許恰恰與三分鐘內賣出的咖啡等價。工作內容則因為人數不足，包括點單、調理、收拾與清掃廁所，忙碌的工作內容是不停地沖泡與清理、忙著記下公司訂定的各種配方，以及其他許多與自己的生活完全沒有關係的技能，例如收銀台操作、包裝方式。若要談得更遠一點，跨國連鎖咖啡企業對於美國以拉丁美洲的咖啡農也還存在著巨大的剝削。
原因之二是它無法提供泡咖啡館的樂趣與生命經驗。在櫃台與客人招呼的不是一個抱著理想的店家，而是一個個用後即丟的工讀生；每一家店佈置成同一個長相，沒有什麼特別之處；吵雜的空間加上不時傳來工讀生的呼喊：「卡布其諾中杯好了，哪一位客人？」別說好好聽音樂，有時連有沒有放音樂都無法辨識。談話與休息都變得不可能。
除了上述兩個原因之外，最令我噁心的是這些連鎖店全部口徑一致，叫賣起與他們所做所為全然相反的符號——人文——來自欺欺人，用以向社會推銷自己，以達成營利的目的。頗具進步性的知識分子沙特與西蒙．波娃，若知道他們無意間建立起的這種印象竟被連鎖企業拿來炒作與營利、甚至壓搾，我相信他們一定會大有意見。
敏媛姐提到以往在咖啡館工作受人看輕，現在在咖啡館工作反成一種享受，這與我的觀察恰恰相反；以往的咖啡館有自己店內的次文化，連鎖咖啡店反而塑造出一種單純的受僱關係，絲毫沒有樂趣與享受可言。我以為敏媛姐可能一時忽略了咖啡館在台灣的一些角色扮演，才會做出這種反方向的推論。
敏媛姐並於大作中提到：「曾經在某校園的bbs 咖啡版看到有人寫道：雖然有些咖啡店的兼職薪水較多，但他們仍願意來Starbucks工作，因為可以學到很多關於咖啡的知識以及人際間的互動，這是遠超過一小時的薪水所能感受到的『價值』。在咖啡之外，更多的人文精神與傳承。所以喜歡Starbucks coffee！喜歡這種生活方式。」
我以為這當成一則招募員工的廣告，相當合適，用人文華麗地包裝著剝削的本質。姑且不論星巴克（Starbucks）曾經因為使用名不符實的咖啡豆而挨告敗訴，從上面的引述中，就可以看出台灣的星巴克比工資已經很低的同業低；忙碌無比的工作，傳承的只會是如何成為一個熟練的工人為公司營利，與人文沾不上邊，這種生活方式的美好與值得，根本是被建構出來的。
人，不會因為飲用維士比而有福氣，同時，也不會因為飲用咖啡而變得充滿人文精神，同理，路邊攤喝酒、廟口泡茶都一樣可以富有人文氣息。姑且不論人文的定義為何，咖啡的人文印象是在知識分子的激辯與實踐中產生，除開這些，它只是一種飲品，喜愛它的口味，討厭它的氣息，都與人文無關。
從這點出發，若你恰巧和我一樣愛喝咖啡，不滿意自己泡出來的口味，卻不似我一般好運有個巧手父親，我建議你拋開連鎖企業的包裝假面，找尋保有著個人好惡的小咖啡館，我以為那種地方，才有可能與人交換夢想、高談闊論，或者也才有機會安靜與休息。當然，這是和流行不相干的。
咖啡，人文，連鎖店？
文》李怡道
作者簡介：政治大學勞工所碩士
※以往的咖啡館有自己店內的次文化，連鎖咖啡店反而塑造出一種單純的受僱關係，絲毫沒有樂趣與享受可言。
我喜歡喝咖啡，即使我知道一天若喝上超過第二杯，對身體是一種傷害，但我依然喜歡喝咖啡。
我喜歡喝兩種咖啡，第一種是我老爸泡製的獨門咖啡，香醇而不苦澀。雖然我極愛喝老爸泡的咖啡，但總不能老叫朋友到家裡來坐，拗老爸泡一堆咖啡出來會客？於是，我與朋友更大部分是喝另一種咖啡：咖啡館裡的咖啡。需要特別說明的是，這裡的咖啡館得是自營作業的咖啡店，絕對不是連鎖店。
為什麼我必須強調是哪一種咖啡館，因為我認為連鎖咖啡店與自營作業的咖啡館是全然相反的兩種東西，即使他們賣的都是咖啡。就像巷口的書局與誠品書局不同，雖然他們都賣書。
喝咖啡、泡咖啡館，並不是最近流行起來的什麼新潮流，一九四○年代，沙特與西蒙．波娃這對愛人在巴黎的咖啡館裡討論人的存在與人的不平等，親身參與二次世界大戰後的社會改造，同時為泡咖啡館留下了人文的印象。
除開日據時代的高擋享受，三十年來，台灣的咖啡館也已跟台灣社會發生過許多互動。一九七○年代鄉土文學論戰前後，台北市武昌街的「明星咖啡」，是當時文藝青年的聚集地，例如黃春明早期許多小說作品，便是在「明星咖啡」被編輯捉到，逼迫著寫出來交稿；例如以爵士樂為號召的「藍調咖啡」，除了為早期支持楊祖珺等民歌運動的前輩，提供一個表演場地外，二十多年來，對於台灣弱勢的爵士樂迷也提供一個喘息的角落，時至今日走進「藍調咖啡」，還是可以與老闆聊音樂、聊咖啡。這些咖啡館在台灣扮演了一些人文的角色與異文化的空間，無怪許多人的理想是自己開一家咖啡館，提供與自己有著相同理想的幾個朋友休息與高談闊論。
最近流行起來的並不是上述的這種咖啡館，而是連鎖咖啡店。我厭惡連鎖咖啡店，原因之一是因為連鎖企業為了節省成本，一向以極為低落的條件僱用工讀生，一個小時工資，也許恰恰與三分鐘內賣出的咖啡等價。工作內容則因為人數不足，包括點單、調理、收拾與清掃廁所，忙碌的工作內容是不停地沖泡與清理、忙著記下公司訂定的各種配方，以及其他許多與自己的生活完全沒有關係的技能，例如收銀台操作、包裝方式。若要談得更遠一點，跨國連鎖咖啡企業對於美國以拉丁美洲的咖啡農也還存在著巨大的剝削。
原因之二是它無法提供泡咖啡館的樂趣與生命經驗。在櫃台與客人招呼的不是一個抱著理想的店家，而是一個個用後即丟的工讀生；每一家店佈置成同一個長相，沒有什麼特別之處；吵雜的空間加上不時傳來工讀生的呼喊：「卡布其諾中杯好了，哪一位客人？」別說好好聽音樂，有時連有沒有放音樂都無法辨識。談話與休息都變得不可能。
除了上述兩個原因之外，最令我噁心的是這些連鎖店全部口徑一致，叫賣起與他們所做所為全然相反的符號——人文——來自欺欺人，用以向社會推銷自己，以達成營利的目的。頗具進步性的知識分子沙特與西蒙．波娃，若知道他們無意間建立起的這種印象竟被連鎖企業拿來炒作與營利、甚至壓搾，我相信他們一定會大有意見。
敏媛姐提到以往在咖啡館工作受人看輕，現在在咖啡館工作反成一種享受，這與我的觀察恰恰相反；以往的咖啡館有自己店內的次文化，連鎖咖啡店反而塑造出一種單純的受僱關係，絲毫沒有樂趣與享受可言。我以為敏媛姐可能一時忽略了咖啡館在台灣的一些角色扮演，才會做出這種反方向的推論。
敏媛姐並於大作中提到：「曾經在某校園的bbs 咖啡版看到有人寫道：雖然有些咖啡店的兼職薪水較多，但他們仍願意來Starbucks工作，因為可以學到很多關於咖啡的知識以及人際間的互動，這是遠超過一小時的薪水所能感受到的『價值』。在咖啡之外，更多的人文精神與傳承。所以喜歡Starbucks coffee！喜歡這種生活方式。」
我以為這當成一則招募員工的廣告，相當合適，用人文華麗地包裝著剝削的本質。姑且不論星巴克（Starbucks）曾經因為使用名不符實的咖啡豆而挨告敗訴，從上面的引述中，就可以看出台灣的星巴克比工資已經很低的同業低；忙碌無比的工作，傳承的只會是如何成為一個熟練的工人為公司營利，與人文沾不上邊，這種生活方式的美好與值得，根本是被建構出來的。
人，不會因為飲用維士比而有福氣，同時，也不會因為飲用咖啡而變得充滿人文精神，同理，路邊攤喝酒、廟口泡茶都一樣可以富有人文氣息。姑且不論人文的定義為何，咖啡的人文印象是在知識分子的激辯與實踐中產生，除開這些，它只是一種飲品，喜愛它的口味，討厭它的氣息，都與人文無關。
從這點出發，若你恰巧和我一樣愛喝咖啡，不滿意自己泡出來的口味，卻不似我一般好運有個巧手父親，我建議你拋開連鎖企業的包裝假面，找尋保有著個人好惡的小咖啡館，我以為那種地方，才有可能與人交換夢想、高談闊論，或者也才有機會安靜與休息。當然，這是和流行不相干的。
星期四, 2月 15, 2007
梅竹歷史
coocoot(Sun Jan 18 02:20:27 1998)
一、草創時期 （1987 - 1989）
起初，上帝創造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗。（創一1,2）
關於「梅竹長青團契」這個名字第一次出現在什麼時候呢? 根據
曜旭提供的說法及其他資料所顯示，應該是在1987年9月之後 ，
由於這段時間距離現在比較久了，所找到的資料較少，部份事情
的經過及先後次序我也無法掌握的很清楚，以下就用幾個主題來
說說故事吧!
竹湖長青：
早在梅竹成立之前，清交大校園中的基督徒學生就已經有互相聯
絡並各自在聚會，其中一群學生，每週固定時間在交大竹湖旁涼
亭一起查經，並且有發行契訊還寄到其他團契，當時契訊的抬頭
是「竹湖長青」，目前中原長青聽說還有保留當時的契訊，而這
些學生們也就是後來組成梅竹的主要人物了。
橘子：
新竹大專中心是1987年成立的，第一任工作者（也是後來梅竹輔
導）是洪健棣牧師；他來新竹後，便積極的推展學生的福音工作
當他知道傑雄是基督徒之後，便拿了兩個橘子去找他，然後兩人
各拿一個橘子，就邊吃橘子邊談天下大事（這是我亂掰的 ^_^ ）
總之就是聊天吧! 在那次談話之中，洪哥提到了正式成立一個長
青團契的想法，過了一陣子，洪哥又拿了橘子來找傑雄，談成立
團契之事，就在當時洪哥及諸位學長努力下，「梅竹長青」終於
誕生了，那時候交大電工的賴倍偉老師和張藍玉老師對剛成立的
梅竹也幫助頗多，至於剛開始的聚會場所是在清華山莊，也包括
了大專中心的辦公室，那場所是不大甚至有些擁擠，不過我相信
那也是溫暖而讓人留下深刻回憶的地方吧!
找姊妹：
在梅竹第一次的同工會記錄中，寫出了未來發展的方向，希望成
為什麼樣的團契，也提出了剛成立的梅竹有哪些比較要緊需要去
做的事，其中很有趣的一件事就是找多一點姊妹來團契，看到這
裡可別有什麼誤會哩! 因為當初團契內真的只有兄弟而已，覺得
陽剛氣息太重了，所以希望能有多一點姊妹進來，平衡一下。
打倒台師長青：
當時的目標還有一個: 打倒台師長青! 當然這裡不是說一群人跑
去臺北踢台師的館子，而是說以它為學習的對象，因為台師的歷
史可算是長青中較久的，其基礎也較穩固，人數多、名氣大，尤
其特色是他們思考獨立很有深度，希望梅竹也能吸取這種別的團
契（甚至是台師以外）的好地方。
老譜夾：
在整理團契的財產時，發現幾個很古早、舊舊的譜夾，在梅竹成
立後二、三年間，每年的聖誕節團契有賣卡片的活動，這些夾子
本來是放卡片的，卡片賣完之後，它們就留下來當譜夾了；既然
有譜夾，想必也有譜，那時也有練歌囉! 聖誕節的時候團契開始
報佳音了，梅竹的音樂是很厲害的，團契報名過交清校園的校長
杯重唱比賽，還得到第三名!
腳踏車與睡袋：
以前梅竹有40個睡袋和10輛腳踏車，這是新竹這裡的教會（中正
教會? ）送給我們的，因為當時梅竹的學生和教會關係很好，熱
心參予教會的服事工作；那時候學生也跟著輔導到各地教會去為
大專中心募款。
四大「毒」王：
早期梅竹有四大毒王，分別是傑雄、守章、曜旭、淳杰，為何有
此「雅」號呢? 聽說是和嘴上功夫有關，講話是非常犀利，一針
見血，甚至名聲還傳到其他團契去了，因為那時梅竹積極參加了
PTL 的活動，偶而去台師的聚會鬧場^_^ ，和中原、輔大長青聯
誼，跑去長青ㄨˇ會（這是什麼? ）那時梅竹在外給人的印象是
表達能力、活動力很強的團契。
會長選舉：
在1989年紀明當會長時，會長任期是一年，而且那時團契的人也
較多了，有一個好而完整的同工群，不然之前的會長是輪流當的
而且人人皆為同工（因為人太少了）；這時章程也開始制定，主
要內容是參考輔大長青的版本（至今章程尚未三讀通過）；這時
梅竹應該也出現招牌手勢了^_^
注入新血：
1988年時，竹師的雅慧來了，她是團契中竹師第一人，現在的梅
竹成員有清交大和竹師的學生，雅慧可算是竹師始祖哩!
還有昭文和捷先（兩人為研究生）來到團契之中，他們帶來思考
方面的激盪，影響團契很多，舉個例子: 當時團契有在校內成立
社團的考慮，這個議題正反方意見都有，討論熱烈，這時昭文和
捷先的意見便擴大了大家的思考範圍。
沒有想到團契的草創期就寫了這麼多，不過還是有地方沒寫到，
這就留給有興趣的人自己動手查資料、開口問問題的機會，接下
來，後面有更精彩的。
二、成長期 （ 1989 - 1992 ）
耶和華對亞伯蘭說：你要離開本地、本族、父家，往我所要
指示你的地去。 （ 創十二1 ）
在 89 年的時候，梅竹的聚會地點有所變動，但還是在清華
山莊，在這年，團契參加了風城琴韻比賽，得到了合唱第三名，
當年曲目有「舊愛爾蘭頌歌」喔! 過了一段時間，梅竹的聚會地
點又換到天主堂，這時有點像亞伯蘭離開故居到了上帝給他的應
許之地後，得到很大的祝福，梅竹在奇妙的因緣下來到天主堂，
從此展開了另一個時代。
這個天主堂就在清華對面附近，當時快要廢除了，從外面看
好像快倒掉的樣子（我也沒親眼看過，可能說的太誇張了^_^ ，
現在它已經改建，並且還蠻漂亮的）至於內部則還好，經過團契
的佈置之後，有「家」的感覺喔! 很感謝他們大方地讓梅竹使用
場地，給我們很大的自主空間，連鑰匙都放在信箱中，那邊地點
很好，離交清大都近，而且環境幽靜，聚會時不會被吵到，也不
怕吵到別人。
在 90 年時，團契開始試行章程（至今未三讀通過），這時
陳兩興長老把東南街的房子租給梅竹的學生，此後那裡就有了「
學舍」之名，大家也喜歡到那邊聚一聚、玩、聊天，（直到95年
之後才沒有梅竹的學生在那裡，不過還有畢契，現在那邊大多被
稱為舊學舍）這時梅竹開始有小組，如研究生小組與清華小組，
這是除了平常聚會之外，大家再挪出時間來，一起分享、討論，
主題包含了生活、信仰、社會關懷，這樣子的小組聚會也吸引了
不少慕道友來，不過每當期中考到時，功課較繁重時，人數就又
減少了；但人數的增增減減並非最重要的，這樣的活動幫助大家
能更深入地思考事情，在人數少時，彼此間能更深入的對話、談
心，情感也深厚許多。
到了 92 年悅音當會長時，會長任期改成每學期一任，此時
的同工結構也有變動：a.同工的年齡層下降 b.同工流動率增加
這表示團契新生增加，大家服事機會也多了，（這是我無聊的猜
測^_^）在 89 - 92 年間，臺灣的社會有了很大的變化，這時剛
好是解嚴後，各種社會運動風起雲湧，許多弱勢團體也發出了聲
音，例如：農民、勞工、婦女、原住民 .....等等，梅竹也開始
思考，在這個時候我們的信仰告訴我們怎麼做呢? 耶穌基督是怎
麼樣走入人群中去顯明上帝對人的慈愛呢? 有些梅竹契友經過思
考與信仰的反省之後，親身參予了當時的一些靜坐和遊行的活動
當然這是有危險性的（比打電玩還刺激吧! ）聽到部份學長姊講
到怎麼被警察追，怎麼被抓到保警的車上，有什麼好笑的經驗，
有哪些溫馨的故事，要怎樣組織群眾、排隊形，（聽說當時質修
常常是站第一排的，因為他比較壯，不怕被打^_^ ）這些事情我
想我是寫也寫不完、寫不好的，我建議大家可以去問學長姊們當
時為何要這樣做，發生了什麼事，相信將會很有收穫的。
在天主堂的好時光到 92 年 6月就結束了，梅竹被「請」了
出去，可能是和政治有關的因素，我猜測也許是當時團契聚會有
一次是二二八紀念禮拜，那時這還是一個敏感話題，不過團契如
果會被干預要做某事或不做某事時，犧牲一部份的東西換取自由
與尊嚴，是一件值得的選擇吧!
後來團契聚會搬到了美佶豆花三樓（現在的來來豆漿），那
裡的地方有點小，不太適合聚會，但是我想還是要感謝那個地方
的主人*（我忘了是誰? ）梅竹終於免於無處棲身的尷尬，然後到
93年，團契聚會地點移到公園教會，那又是另外一段歷史了。
三、公園時期 （ 1993 - 1995 ）
我靠著那加給我力量的，凡事都能做。（腓立比 四 13 ）
在 93 年的時候，團契聚會地點轉移到公園教會，這時候
梅竹又做了哪些事情呢?
首先來談談「四大家族」，這是團契內行使的家族制度，
就像學校裡學長姊帶學弟妹，家族對契友的照顧讓很多人留下
美好的回憶，再來談的是「TCM」（ 桃竹苗聯合大專聯合團契
），這個團體主要是幫助此區域內各團契進行交誼，並且結合
大家的力量來更有效地推行某些事工。
93年時，竹師的熙妙來到梅竹，後來又帶了許多竹師的學
生進入團契，從此竹師的人數便多了起來（之前有一段時間梅
竹是沒有竹師的人）梅竹的風格中又多了竹師的氣質，（這種
東西我不太會形容）。
當團契在公園教會聚會的時候，契友有很多人也在這裡做
禮拜及服事（例如：聖歌隊、主日學老師），這時有「公園之
約」的活動，這是這邊教會的安得烈團契（社青團契）和我們
契友交流的活動，大概是由會友「認領」（不知道這詞是否恰
當）梅竹學生，關心學生的生活。
94年時（希望時間沒錯），團契開始了學舍募款，這是希
望團契能有一個固定、屬於自己的地點，可以用來作為聚會地
點及提供契友住宿的地方，免於常常搬遷的苦與累，關於更詳
細的經過與相關事務，我想由專門負責的同工來說明會更好。
同樣在 94 年，在憲明提供程式方面協助及曜旭老師願意
借給梅竹使用學校機器，焚而不燬 BBS站架設起來了，梅竹也
開始進行網路事工，關於這部份我想由目前負責的同工來說明
會更清楚。
在 95 年寒假，光裕招集團契的人到後龍辦了第一屆「後
龍教育營」，以後還繼續辦了好幾屆，關於教育營的故事我想
有比我更合適的人來描述。至於 95 年秋天之後，因為公園教
會要重建，團契聚會地點又換到啟信教會。我的寫作也到此結
束。
後記：
我是 94 年秋天以後到團契的，「旁觀者清，當局者迷」
因此我覺得從 94 年後的事讓後來的人寫會更恰當，另外
在我寫作時，也發現了團契還有許多特殊、有趣、默默在
作工的人我沒有寫到，我們應該記得如果沒有這些前輩們
的努力，就沒有今天的梅竹。
還有一點想說明的，在整個寫作過程中，難免參雜許多我
個人的想法在其中，另外有些資料是只能以斷簡殘編來形
容，為了寫作上的通順與完整性，有些東西是以推測的方
式寫出來（參考間接、側面證據，並按照我的經驗與推理
所寫），這幾個地方是閱讀時要仔細分辨的，因為我的想
法與推測也是會錯的^_^
在我寫作的同時，我的健康狀況不是很好（肝臟方面毛病
），而且我大部分心力投注在準備研究所考試的功課上，
因此這份梅竹歷史簡介品質不能說是好的，不過總算還是
完成了，如果這份資料可以給大家一些樂趣或是其他收穫
，那我就覺得很高興了。
整理:名亮 key in:名亮
* 新竹公園長老教會的會友--"買"爸爸(因為是姓買啦),「買」姓可是個不折不扣平埔族的姓氏喔！應該是位於台南、高雄之間的西拉雅族姓氏.
一、草創時期 （1987 - 1989）
起初，上帝創造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗。（創一1,2）
關於「梅竹長青團契」這個名字第一次出現在什麼時候呢? 根據
曜旭提供的說法及其他資料所顯示，應該是在1987年9月之後 ，
由於這段時間距離現在比較久了，所找到的資料較少，部份事情
的經過及先後次序我也無法掌握的很清楚，以下就用幾個主題來
說說故事吧!
竹湖長青：
早在梅竹成立之前，清交大校園中的基督徒學生就已經有互相聯
絡並各自在聚會，其中一群學生，每週固定時間在交大竹湖旁涼
亭一起查經，並且有發行契訊還寄到其他團契，當時契訊的抬頭
是「竹湖長青」，目前中原長青聽說還有保留當時的契訊，而這
些學生們也就是後來組成梅竹的主要人物了。
橘子：
新竹大專中心是1987年成立的，第一任工作者（也是後來梅竹輔
導）是洪健棣牧師；他來新竹後，便積極的推展學生的福音工作
當他知道傑雄是基督徒之後，便拿了兩個橘子去找他，然後兩人
各拿一個橘子，就邊吃橘子邊談天下大事（這是我亂掰的 ^_^ ）
總之就是聊天吧! 在那次談話之中，洪哥提到了正式成立一個長
青團契的想法，過了一陣子，洪哥又拿了橘子來找傑雄，談成立
團契之事，就在當時洪哥及諸位學長努力下，「梅竹長青」終於
誕生了，那時候交大電工的賴倍偉老師和張藍玉老師對剛成立的
梅竹也幫助頗多，至於剛開始的聚會場所是在清華山莊，也包括
了大專中心的辦公室，那場所是不大甚至有些擁擠，不過我相信
那也是溫暖而讓人留下深刻回憶的地方吧!
找姊妹：
在梅竹第一次的同工會記錄中，寫出了未來發展的方向，希望成
為什麼樣的團契，也提出了剛成立的梅竹有哪些比較要緊需要去
做的事，其中很有趣的一件事就是找多一點姊妹來團契，看到這
裡可別有什麼誤會哩! 因為當初團契內真的只有兄弟而已，覺得
陽剛氣息太重了，所以希望能有多一點姊妹進來，平衡一下。
打倒台師長青：
當時的目標還有一個: 打倒台師長青! 當然這裡不是說一群人跑
去臺北踢台師的館子，而是說以它為學習的對象，因為台師的歷
史可算是長青中較久的，其基礎也較穩固，人數多、名氣大，尤
其特色是他們思考獨立很有深度，希望梅竹也能吸取這種別的團
契（甚至是台師以外）的好地方。
老譜夾：
在整理團契的財產時，發現幾個很古早、舊舊的譜夾，在梅竹成
立後二、三年間，每年的聖誕節團契有賣卡片的活動，這些夾子
本來是放卡片的，卡片賣完之後，它們就留下來當譜夾了；既然
有譜夾，想必也有譜，那時也有練歌囉! 聖誕節的時候團契開始
報佳音了，梅竹的音樂是很厲害的，團契報名過交清校園的校長
杯重唱比賽，還得到第三名!
腳踏車與睡袋：
以前梅竹有40個睡袋和10輛腳踏車，這是新竹這裡的教會（中正
教會? ）送給我們的，因為當時梅竹的學生和教會關係很好，熱
心參予教會的服事工作；那時候學生也跟著輔導到各地教會去為
大專中心募款。
四大「毒」王：
早期梅竹有四大毒王，分別是傑雄、守章、曜旭、淳杰，為何有
此「雅」號呢? 聽說是和嘴上功夫有關，講話是非常犀利，一針
見血，甚至名聲還傳到其他團契去了，因為那時梅竹積極參加了
PTL 的活動，偶而去台師的聚會鬧場^_^ ，和中原、輔大長青聯
誼，跑去長青ㄨˇ會（這是什麼? ）那時梅竹在外給人的印象是
表達能力、活動力很強的團契。
會長選舉：
在1989年紀明當會長時，會長任期是一年，而且那時團契的人也
較多了，有一個好而完整的同工群，不然之前的會長是輪流當的
而且人人皆為同工（因為人太少了）；這時章程也開始制定，主
要內容是參考輔大長青的版本（至今章程尚未三讀通過）；這時
梅竹應該也出現招牌手勢了^_^
注入新血：
1988年時，竹師的雅慧來了，她是團契中竹師第一人，現在的梅
竹成員有清交大和竹師的學生，雅慧可算是竹師始祖哩!
還有昭文和捷先（兩人為研究生）來到團契之中，他們帶來思考
方面的激盪，影響團契很多，舉個例子: 當時團契有在校內成立
社團的考慮，這個議題正反方意見都有，討論熱烈，這時昭文和
捷先的意見便擴大了大家的思考範圍。
沒有想到團契的草創期就寫了這麼多，不過還是有地方沒寫到，
這就留給有興趣的人自己動手查資料、開口問問題的機會，接下
來，後面有更精彩的。
二、成長期 （ 1989 - 1992 ）
耶和華對亞伯蘭說：你要離開本地、本族、父家，往我所要
指示你的地去。 （ 創十二1 ）
在 89 年的時候，梅竹的聚會地點有所變動，但還是在清華
山莊，在這年，團契參加了風城琴韻比賽，得到了合唱第三名，
當年曲目有「舊愛爾蘭頌歌」喔! 過了一段時間，梅竹的聚會地
點又換到天主堂，這時有點像亞伯蘭離開故居到了上帝給他的應
許之地後，得到很大的祝福，梅竹在奇妙的因緣下來到天主堂，
從此展開了另一個時代。
這個天主堂就在清華對面附近，當時快要廢除了，從外面看
好像快倒掉的樣子（我也沒親眼看過，可能說的太誇張了^_^ ，
現在它已經改建，並且還蠻漂亮的）至於內部則還好，經過團契
的佈置之後，有「家」的感覺喔! 很感謝他們大方地讓梅竹使用
場地，給我們很大的自主空間，連鑰匙都放在信箱中，那邊地點
很好，離交清大都近，而且環境幽靜，聚會時不會被吵到，也不
怕吵到別人。
在 90 年時，團契開始試行章程（至今未三讀通過），這時
陳兩興長老把東南街的房子租給梅竹的學生，此後那裡就有了「
學舍」之名，大家也喜歡到那邊聚一聚、玩、聊天，（直到95年
之後才沒有梅竹的學生在那裡，不過還有畢契，現在那邊大多被
稱為舊學舍）這時梅竹開始有小組，如研究生小組與清華小組，
這是除了平常聚會之外，大家再挪出時間來，一起分享、討論，
主題包含了生活、信仰、社會關懷，這樣子的小組聚會也吸引了
不少慕道友來，不過每當期中考到時，功課較繁重時，人數就又
減少了；但人數的增增減減並非最重要的，這樣的活動幫助大家
能更深入地思考事情，在人數少時，彼此間能更深入的對話、談
心，情感也深厚許多。
到了 92 年悅音當會長時，會長任期改成每學期一任，此時
的同工結構也有變動：a.同工的年齡層下降 b.同工流動率增加
這表示團契新生增加，大家服事機會也多了，（這是我無聊的猜
測^_^）在 89 - 92 年間，臺灣的社會有了很大的變化，這時剛
好是解嚴後，各種社會運動風起雲湧，許多弱勢團體也發出了聲
音，例如：農民、勞工、婦女、原住民 .....等等，梅竹也開始
思考，在這個時候我們的信仰告訴我們怎麼做呢? 耶穌基督是怎
麼樣走入人群中去顯明上帝對人的慈愛呢? 有些梅竹契友經過思
考與信仰的反省之後，親身參予了當時的一些靜坐和遊行的活動
當然這是有危險性的（比打電玩還刺激吧! ）聽到部份學長姊講
到怎麼被警察追，怎麼被抓到保警的車上，有什麼好笑的經驗，
有哪些溫馨的故事，要怎樣組織群眾、排隊形，（聽說當時質修
常常是站第一排的，因為他比較壯，不怕被打^_^ ）這些事情我
想我是寫也寫不完、寫不好的，我建議大家可以去問學長姊們當
時為何要這樣做，發生了什麼事，相信將會很有收穫的。
在天主堂的好時光到 92 年 6月就結束了，梅竹被「請」了
出去，可能是和政治有關的因素，我猜測也許是當時團契聚會有
一次是二二八紀念禮拜，那時這還是一個敏感話題，不過團契如
果會被干預要做某事或不做某事時，犧牲一部份的東西換取自由
與尊嚴，是一件值得的選擇吧!
後來團契聚會搬到了美佶豆花三樓（現在的來來豆漿），那
裡的地方有點小，不太適合聚會，但是我想還是要感謝那個地方
的主人*（我忘了是誰? ）梅竹終於免於無處棲身的尷尬，然後到
93年，團契聚會地點移到公園教會，那又是另外一段歷史了。
三、公園時期 （ 1993 - 1995 ）
我靠著那加給我力量的，凡事都能做。（腓立比 四 13 ）
在 93 年的時候，團契聚會地點轉移到公園教會，這時候
梅竹又做了哪些事情呢?
首先來談談「四大家族」，這是團契內行使的家族制度，
就像學校裡學長姊帶學弟妹，家族對契友的照顧讓很多人留下
美好的回憶，再來談的是「TCM」（ 桃竹苗聯合大專聯合團契
），這個團體主要是幫助此區域內各團契進行交誼，並且結合
大家的力量來更有效地推行某些事工。
93年時，竹師的熙妙來到梅竹，後來又帶了許多竹師的學
生進入團契，從此竹師的人數便多了起來（之前有一段時間梅
竹是沒有竹師的人）梅竹的風格中又多了竹師的氣質，（這種
東西我不太會形容）。
當團契在公園教會聚會的時候，契友有很多人也在這裡做
禮拜及服事（例如：聖歌隊、主日學老師），這時有「公園之
約」的活動，這是這邊教會的安得烈團契（社青團契）和我們
契友交流的活動，大概是由會友「認領」（不知道這詞是否恰
當）梅竹學生，關心學生的生活。
94年時（希望時間沒錯），團契開始了學舍募款，這是希
望團契能有一個固定、屬於自己的地點，可以用來作為聚會地
點及提供契友住宿的地方，免於常常搬遷的苦與累，關於更詳
細的經過與相關事務，我想由專門負責的同工來說明會更好。
同樣在 94 年，在憲明提供程式方面協助及曜旭老師願意
借給梅竹使用學校機器，焚而不燬 BBS站架設起來了，梅竹也
開始進行網路事工，關於這部份我想由目前負責的同工來說明
會更清楚。
在 95 年寒假，光裕招集團契的人到後龍辦了第一屆「後
龍教育營」，以後還繼續辦了好幾屆，關於教育營的故事我想
有比我更合適的人來描述。至於 95 年秋天之後，因為公園教
會要重建，團契聚會地點又換到啟信教會。我的寫作也到此結
束。
後記：
我是 94 年秋天以後到團契的，「旁觀者清，當局者迷」
因此我覺得從 94 年後的事讓後來的人寫會更恰當，另外
在我寫作時，也發現了團契還有許多特殊、有趣、默默在
作工的人我沒有寫到，我們應該記得如果沒有這些前輩們
的努力，就沒有今天的梅竹。
還有一點想說明的，在整個寫作過程中，難免參雜許多我
個人的想法在其中，另外有些資料是只能以斷簡殘編來形
容，為了寫作上的通順與完整性，有些東西是以推測的方
式寫出來（參考間接、側面證據，並按照我的經驗與推理
所寫），這幾個地方是閱讀時要仔細分辨的，因為我的想
法與推測也是會錯的^_^
在我寫作的同時，我的健康狀況不是很好（肝臟方面毛病
），而且我大部分心力投注在準備研究所考試的功課上，
因此這份梅竹歷史簡介品質不能說是好的，不過總算還是
完成了，如果這份資料可以給大家一些樂趣或是其他收穫
，那我就覺得很高興了。
整理:名亮 key in:名亮
* 新竹公園長老教會的會友--"買"爸爸(因為是姓買啦),「買」姓可是個不折不扣平埔族的姓氏喔！應該是位於台南、高雄之間的西拉雅族姓氏.
中壢普仁崗長青團契簡史
attract@PCT(Mon Jul 1 11:58:08 1996)
～ 普仁崗長青團契 ～
1973年以前,中原的長老教會青年一直很投入自己教會的事奉,
他們不只活袎躍於校園裡的團契,而且也認同自己的教會.
每星期日他們都相約回中壢長老教會聚會,服事,人數平均約四十人.
在教會界非常活躍的劉富理 葉高芳 黃輝爵 陳茂生 吳文雄 紀福讚
....等人都出自中原.但是很可惜,1973年新竹中會停掉了大專事工.
由於缺乏專人照顧,這一群人畢業後,這種一群人回到自己教會的
現象就消失了!
1978年張德麟哥哥從東海中研所畢業回到中央大學教書,開始重新
聚集我教會青年,首先,他在中壢長老教會成立一個由中原 中央 南亞
聖德 萬能的長老會青年查經班時間利用每主日崇拜後十一點到十二點
這查經班一直延續到1981年六月這段期間,中原來參加的青年是梁照光
呂紹偉 謝萬丁 葉宏恩 李 人 魏秀珠.....等人(梁照光 呂紹偉
畢業後好幾學期奉獻一千元作為參加總會的活動的學弟妹們的補助.
從1981年下半年開始,中原的長老會青年正式單獨聚會,時間在
每星期三晚上,地點仍借中壢長老會.這段時期,葉宏恩 阮德恩
林憲甫 羅榮科 張惠慧 謝理俐視查經班的常客.
到1982年下半年,林修德 盧功勳 謝連賜 王國光的加入,使這個
查經班實力大增,因此在那年的十二月十九日在謝連賜住的地方
草擬中原長青的一切細節,正式提出團契成立的兩個目的:
(1) 培養明日長老教會的幹部.
(2) 向中壢區的同胞宣揚福音
這一年也由於一批生力軍的加入,使這種成為長青團契的呼聲
越來越高,終於1983年三月二日正式成立中原長青團契,地點是
中壢市中山東路一段276巷10-12號,那一日的聚會內容是相見歡
,竹中議長陳宗心牧師並前來勉勵我們,那日參加的弟兄姐妹一共
有二十一人.
回顧這段艱辛的日子真要感謝上帝,祂使無變有,由分散成為凝聚.
,我們也要感謝很多人,由於他們不辭辛勞地幫助我們的過去,我們
才有了今天.他們是:
黃孝光(1979.2.25) 鄧志浩(1979.3.25) 卓忠敬(1979.4.19)
謝禧明(1979.10.14) 鄭信真(1979.10.28)林增坤(1980.3.23)
葉高芳(1980.5.11) 陳南州(1980.10.19) 洪振輝(1980.12.7)
董芳苑(1981.3.19) 陳明賢(1981.5.3) 洪振輝 陳蘭奇 紀福讚
吳文雄(1982.9.29) 陳宗心(1982.11.3) 張德麟(1982.11.24)
謝穎男(1982.12.15) 洪奇昌(1983.3.23) 張德麟(1983.3.30)
盧俊義(1983.4.13) 洪振輝(1983.5.25)
～ 普仁崗長青團契 ～
1973年以前,中原的長老教會青年一直很投入自己教會的事奉,
他們不只活袎躍於校園裡的團契,而且也認同自己的教會.
每星期日他們都相約回中壢長老教會聚會,服事,人數平均約四十人.
在教會界非常活躍的劉富理 葉高芳 黃輝爵 陳茂生 吳文雄 紀福讚
....等人都出自中原.但是很可惜,1973年新竹中會停掉了大專事工.
由於缺乏專人照顧,這一群人畢業後,這種一群人回到自己教會的
現象就消失了!
1978年張德麟哥哥從東海中研所畢業回到中央大學教書,開始重新
聚集我教會青年,首先,他在中壢長老教會成立一個由中原 中央 南亞
聖德 萬能的長老會青年查經班時間利用每主日崇拜後十一點到十二點
這查經班一直延續到1981年六月這段期間,中原來參加的青年是梁照光
呂紹偉 謝萬丁 葉宏恩 李 人 魏秀珠.....等人(梁照光 呂紹偉
畢業後好幾學期奉獻一千元作為參加總會的活動的學弟妹們的補助.
從1981年下半年開始,中原的長老會青年正式單獨聚會,時間在
每星期三晚上,地點仍借中壢長老會.這段時期,葉宏恩 阮德恩
林憲甫 羅榮科 張惠慧 謝理俐視查經班的常客.
到1982年下半年,林修德 盧功勳 謝連賜 王國光的加入,使這個
查經班實力大增,因此在那年的十二月十九日在謝連賜住的地方
草擬中原長青的一切細節,正式提出團契成立的兩個目的:
(1) 培養明日長老教會的幹部.
(2) 向中壢區的同胞宣揚福音
這一年也由於一批生力軍的加入,使這種成為長青團契的呼聲
越來越高,終於1983年三月二日正式成立中原長青團契,地點是
中壢市中山東路一段276巷10-12號,那一日的聚會內容是相見歡
,竹中議長陳宗心牧師並前來勉勵我們,那日參加的弟兄姐妹一共
有二十一人.
回顧這段艱辛的日子真要感謝上帝,祂使無變有,由分散成為凝聚.
,我們也要感謝很多人,由於他們不辭辛勞地幫助我們的過去,我們
才有了今天.他們是:
黃孝光(1979.2.25) 鄧志浩(1979.3.25) 卓忠敬(1979.4.19)
謝禧明(1979.10.14) 鄭信真(1979.10.28)林增坤(1980.3.23)
葉高芳(1980.5.11) 陳南州(1980.10.19) 洪振輝(1980.12.7)
董芳苑(1981.3.19) 陳明賢(1981.5.3) 洪振輝 陳蘭奇 紀福讚
吳文雄(1982.9.29) 陳宗心(1982.11.3) 張德麟(1982.11.24)
謝穎男(1982.12.15) 洪奇昌(1983.3.23) 張德麟(1983.3.30)
盧俊義(1983.4.13) 洪振輝(1983.5.25)
政大長青的歷史
timo@PCT(Wed May 8 14:31:31 1996)
政大長青團契的歷史
政大長青，組成分子是就讀於政大的台灣基督長老教會子弟，成立一年多。若以歷史的淵源來看，則有十三年左右的年紀了，只是前面十二年叫文山長青，後面一年多叫政大長青。所以我們要談政大長青的歷史，不得不談談文山長青的歷史。
文山長青，若以現存可靠文獻來看，是成立於一九八三年左右，之前的學長姐已多失去聯絡，現在可以找到的最近的學長，是八六年進文山的林良哲（法律系畢，現在為自由時報記者，人在台中）。在八六年左右，文山長青人數在三十人左右，加上當年新生，可以算是一個大團契，當時的輔導為許承道牧師（現在為義光教會牧師）及林仁謙。
現在可以知道的大事，就是在良哲大二到大三那一段時間發生的學運了。當時台區各個長青團契都積極參與各個社會運動。在台灣社會的解嚴時代，也就是專制政權及惡質國家機器崩離的時代，長青人在街頭寫下歷史。也由於「因議題而結合」卻少有「感情的結合」使得文山長青當時的人數已下降到十人左右，且陣容大多是法律系的學生，而當時的輔導是王榮義（現為台中區學生工作者）。
良哲那一屆畢業之後，由黃文傑學長接任會長，由於已形成斷代，使得不論是新生工作或是固有的舊生，聯絡起來都不容易，使得團契變成少數幾個人的負擔，對其它人來說，好像不具任何意義，當時團契大多是由徐瑞婷學姐（法律系畢，現在在當老師）及吳金生學長在撐（法律系畢，役畢，現在在考研究所），中數已下降到五人以下，除了團契本身的事工，學舍也在當時「丟」給團契管，壓力愈重。當時的輔導是朱麗娟牧師（現在和丈夫林鴻佑牧師於三義鯉魚潭教會牧會）。
本來這幾個人是以查經班的方式聚會，但是由於強烈的挫折感，加上除了維持團契以外，沒有其它動力，使得文山長青「關」了一個多學期。其後，也是由「關」掉文山的瑞婷，重新開張，再找回過去那兩三隻小貓，又開始查經班。瑞婷大四那年，現任輔導林育生到任。
之後幾年，文山漸漸有新生的加入，然後回到十人左右的陣容。改名，則是在李怡道（政大新聞系三年級）第一次當會長時，由於情形又變得和瑞婷時代很像，使得怡道也有關掉文山的意思，最後和大家討論的結果，是「新名新氣象」且「文山別人都聽不懂」，所以才選擇「政大」為現在的名字。
最後，說說學舍，之前有說到，「丟」下學舍這件事，在這裡說清楚一點。在王哥離任之前，有說明七星中會已購下一間公寓（一層樓）要租給文山長青的契友當學舍，但是中會是在學期中才將學舍交給團契，由於學期中大家都已經找到房子了，所以學舍變成一個很大的困擾，只好租給團契外的人住 。學舍在木新路上，是一間舊公寓的四樓，在大路邊，共有五間房間，第一次光復是在一九九四年，李怡道住進去之後，當時陣容為：蔡君萍（外交三）、盧安琪（社會三）、蔡善神（達嗨．閔奇暖，新聞二）、李怡道（新聞二）及林民昌（中文四，已畢業，現於成大藝研所一年級）。現在的居民，則有劉佳娜（新聞三）和張榮仁（新聞三）加入，安琪和民昌分別搬回家和成大，也可以看出來現在新聞系是團契中的大系。
政大長青團契的歷史
政大長青，組成分子是就讀於政大的台灣基督長老教會子弟，成立一年多。若以歷史的淵源來看，則有十三年左右的年紀了，只是前面十二年叫文山長青，後面一年多叫政大長青。所以我們要談政大長青的歷史，不得不談談文山長青的歷史。
文山長青，若以現存可靠文獻來看，是成立於一九八三年左右，之前的學長姐已多失去聯絡，現在可以找到的最近的學長，是八六年進文山的林良哲（法律系畢，現在為自由時報記者，人在台中）。在八六年左右，文山長青人數在三十人左右，加上當年新生，可以算是一個大團契，當時的輔導為許承道牧師（現在為義光教會牧師）及林仁謙。
現在可以知道的大事，就是在良哲大二到大三那一段時間發生的學運了。當時台區各個長青團契都積極參與各個社會運動。在台灣社會的解嚴時代，也就是專制政權及惡質國家機器崩離的時代，長青人在街頭寫下歷史。也由於「因議題而結合」卻少有「感情的結合」使得文山長青當時的人數已下降到十人左右，且陣容大多是法律系的學生，而當時的輔導是王榮義（現為台中區學生工作者）。
良哲那一屆畢業之後，由黃文傑學長接任會長，由於已形成斷代，使得不論是新生工作或是固有的舊生，聯絡起來都不容易，使得團契變成少數幾個人的負擔，對其它人來說，好像不具任何意義，當時團契大多是由徐瑞婷學姐（法律系畢，現在在當老師）及吳金生學長在撐（法律系畢，役畢，現在在考研究所），中數已下降到五人以下，除了團契本身的事工，學舍也在當時「丟」給團契管，壓力愈重。當時的輔導是朱麗娟牧師（現在和丈夫林鴻佑牧師於三義鯉魚潭教會牧會）。
本來這幾個人是以查經班的方式聚會，但是由於強烈的挫折感，加上除了維持團契以外，沒有其它動力，使得文山長青「關」了一個多學期。其後，也是由「關」掉文山的瑞婷，重新開張，再找回過去那兩三隻小貓，又開始查經班。瑞婷大四那年，現任輔導林育生到任。
之後幾年，文山漸漸有新生的加入，然後回到十人左右的陣容。改名，則是在李怡道（政大新聞系三年級）第一次當會長時，由於情形又變得和瑞婷時代很像，使得怡道也有關掉文山的意思，最後和大家討論的結果，是「新名新氣象」且「文山別人都聽不懂」，所以才選擇「政大」為現在的名字。
最後，說說學舍，之前有說到，「丟」下學舍這件事，在這裡說清楚一點。在王哥離任之前，有說明七星中會已購下一間公寓（一層樓）要租給文山長青的契友當學舍，但是中會是在學期中才將學舍交給團契，由於學期中大家都已經找到房子了，所以學舍變成一個很大的困擾，只好租給團契外的人住 。學舍在木新路上，是一間舊公寓的四樓，在大路邊，共有五間房間，第一次光復是在一九九四年，李怡道住進去之後，當時陣容為：蔡君萍（外交三）、盧安琪（社會三）、蔡善神（達嗨．閔奇暖，新聞二）、李怡道（新聞二）及林民昌（中文四，已畢業，現於成大藝研所一年級）。現在的居民，則有劉佳娜（新聞三）和張榮仁（新聞三）加入，安琪和民昌分別搬回家和成大，也可以看出來現在新聞系是團契中的大系。
伯特利團契
laugiya@PCT (小銓銓)(Sat May 4 10:45:53 1996)
時間過快，遠東伯特利團契一轉眼就已經五年的時光了，
剛進專科時，團契才剛成立，那時的聚會人數平均不到十人，
最低記錄為三人，也就是會長、講師、輔導等。
但是現在伯特利團契已經有平均約十五年左右了，
真的要感謝上帝，使團契友這樣的成長。
在五年當中，團契經歷了相當多的挫折，其中也包括了
『新生調查表』被學校沒收，而且是在團契第一次聚會前一天，
但上帝的帶領，使團契在第一次聚會人數不會因此而影響許多。
也有發生在第一次聚會時，內容為『迎新』，當團契進行一下子時，
學校的課指組組長來了，而使團契有一小段時間停擺，但是團契的人數沒有人離開，
可以是因為新生們不知道團契與學校的關係，不知道學校不認同團契，
但還是要感謝上帝。還有許許多多的感人事蹟，以後再與你們分享。
時間過快，遠東伯特利團契一轉眼就已經五年的時光了，
剛進專科時，團契才剛成立，那時的聚會人數平均不到十人，
最低記錄為三人，也就是會長、講師、輔導等。
但是現在伯特利團契已經有平均約十五年左右了，
真的要感謝上帝，使團契友這樣的成長。
在五年當中，團契經歷了相當多的挫折，其中也包括了
『新生調查表』被學校沒收，而且是在團契第一次聚會前一天，
但上帝的帶領，使團契在第一次聚會人數不會因此而影響許多。
也有發生在第一次聚會時，內容為『迎新』，當團契進行一下子時，
學校的課指組組長來了，而使團契有一小段時間停擺，但是團契的人數沒有人離開，
可以是因為新生們不知道團契與學校的關係，不知道學校不認同團契，
但還是要感謝上帝。還有許許多多的感人事蹟，以後再與你們分享。
遠東伯特利團契
kui(Tue Apr 23 09:35:54 1996)
「遠東伯特利」，她到底是一個怎樣的團契？每每想起上帝奇妙的作為，就不
禁為她感謝上帝。
在我的記憶裡，遠東伯特利團契的創設是一件艱辛的事工。1986年初，我哥哥（他就讀遠東工專）告訴我，學校中有一群基督徒學生要組團契，但遭到校方強力阻擾，至使籌備小組連一次正式聚會都沒有就解散了。那是我專三下學期的事了。
到了1989年三月，我專六的時候（不要誤會，我就讀的科系原本就要讀六年），中心大專主日我當學生大使奉派到長興教會，遇到一位遠東工專的應屆畢業生。他跟我提起他們要籌組團契卻遭到校方干涉而流產。這是1988年的事。
現在的遠東伯特利團契，是1991年三月籌組，四月十一日第一次聚會，在上帝的帶領下持續到現在已有兩年了。原本定名為「遠東學生團契」，為了避免校方的干涉，於1992年三月起改名「伯特利團契」。不過她既然是遠東工商專的學生所組成，中心所屬各團契還是習慣稱之為「遠東團契」，所以現在都以「遠東伯特利團契」為其全名。
感謝主，祂沒有遺棄祂的羊群。這團契歷經了六年三次的籌組才成立，在大專中心的眾團契中算是最特別的團契了。不只成立如此，就連聚會時間、聚會地點、同工契友向心力等都是非常棘手的問題。但我確信團契必能因著主的保守而更堅強的茁壯。兩年來的歲月她一步步的成長，人數有大起大落過，直到現在仍不太穩定。但主已把服事、奉獻的心植入愛祂的人的心中，為了祂的肢體而甘心事奉著。相信因著這群人的帶領，團契與契友必能蒙 神的喜悅及更多的恩典！
在邁入第三年之際，只願上帝能啟示團契將來要走的道路，使她『奔跑不像無定向的。鬥拳不像打空氣的。』當團契找到並整合了異象－－關懷的方向、事工的目標之後，更願上帝賜智慧及信心、勇氣在每一個契友身上，特別是甘心事奉主的人，使他們因而更成長，寫下團契輝煌的歷史，並得上帝榮耀、不朽的冠冕！
願團契真如其名「伯特利」－－是上帝的殿，上帝的家。有上帝住在裡面，我們也住在上帝裡面，使團契成為遠東學生的希望和磐石。誠心所願！
南信于1993.4.11
後記：
1993年當團契二週年慶的時後寫下了這篇文章，至今又過了三年。五歲的團契，是比以前茁壯了，但仍虧欠 神很多，因為祂所賜的恩典遠比團契所宣揚的多。擔任輔導四年來，也陪團契走過了這段時光。特別是當時有參與團契成立的新生，如今要畢業了，團契又將進入新的時代。我懇切為團契代求，求 神不要遮掩，使我們看不見您榮耀的面；求 神賜與我們願意服事的心。在您榮耀的國度中，讓我們成為一枝小小的燭光，卻永不熄滅地述說著您慈愛的故事。奉主的名求，阿們！
南信于1996.4.18
「遠東伯特利」，她到底是一個怎樣的團契？每每想起上帝奇妙的作為，就不
禁為她感謝上帝。
在我的記憶裡，遠東伯特利團契的創設是一件艱辛的事工。1986年初，我哥哥（他就讀遠東工專）告訴我，學校中有一群基督徒學生要組團契，但遭到校方強力阻擾，至使籌備小組連一次正式聚會都沒有就解散了。那是我專三下學期的事了。
到了1989年三月，我專六的時候（不要誤會，我就讀的科系原本就要讀六年），中心大專主日我當學生大使奉派到長興教會，遇到一位遠東工專的應屆畢業生。他跟我提起他們要籌組團契卻遭到校方干涉而流產。這是1988年的事。
現在的遠東伯特利團契，是1991年三月籌組，四月十一日第一次聚會，在上帝的帶領下持續到現在已有兩年了。原本定名為「遠東學生團契」，為了避免校方的干涉，於1992年三月起改名「伯特利團契」。不過她既然是遠東工商專的學生所組成，中心所屬各團契還是習慣稱之為「遠東團契」，所以現在都以「遠東伯特利團契」為其全名。
感謝主，祂沒有遺棄祂的羊群。這團契歷經了六年三次的籌組才成立，在大專中心的眾團契中算是最特別的團契了。不只成立如此，就連聚會時間、聚會地點、同工契友向心力等都是非常棘手的問題。但我確信團契必能因著主的保守而更堅強的茁壯。兩年來的歲月她一步步的成長，人數有大起大落過，直到現在仍不太穩定。但主已把服事、奉獻的心植入愛祂的人的心中，為了祂的肢體而甘心事奉著。相信因著這群人的帶領，團契與契友必能蒙 神的喜悅及更多的恩典！
在邁入第三年之際，只願上帝能啟示團契將來要走的道路，使她『奔跑不像無定向的。鬥拳不像打空氣的。』當團契找到並整合了異象－－關懷的方向、事工的目標之後，更願上帝賜智慧及信心、勇氣在每一個契友身上，特別是甘心事奉主的人，使他們因而更成長，寫下團契輝煌的歷史，並得上帝榮耀、不朽的冠冕！
願團契真如其名「伯特利」－－是上帝的殿，上帝的家。有上帝住在裡面，我們也住在上帝裡面，使團契成為遠東學生的希望和磐石。誠心所願！
南信于1993.4.11
後記：
1993年當團契二週年慶的時後寫下了這篇文章，至今又過了三年。五歲的團契，是比以前茁壯了，但仍虧欠 神很多，因為祂所賜的恩典遠比團契所宣揚的多。擔任輔導四年來，也陪團契走過了這段時光。特別是當時有參與團契成立的新生，如今要畢業了，團契又將進入新的時代。我懇切為團契代求，求 神不要遮掩，使我們看不見您榮耀的面；求 神賜與我們願意服事的心。在您榮耀的國度中，讓我們成為一枝小小的燭光，卻永不熄滅地述說著您慈愛的故事。奉主的名求，阿們！
南信于1996.4.18
星期三, 2月 14, 2007
健康暨管理學院
健康暨管理學院於2001開始招收第一屆學生，校址位於台中縣霧峰鄉六股村，而團契正式聚會才兩年多，但已申請為學校社團，名為「健康學生團契」。
早在學校開始設立時，霧峰教會陳牧師即非常注意其動向，同時引介教務長與大專中心工作者認識，後又認識學務長及其他基督徒老師，但學生團契尚未成型，到2002年九月第二屆學生入學後，才鼓勵基督徒學生成立團契。
第一年聚會人數在10人以內，但得到多位基督徒老師的協助，同時邀請和睦中心何傳道為義工輔導，使得聚會情況逐漸穩定，學生輔導與生活關顧也漸上軌道。2003學年聚會人數已達25人以上，目前每週四晚上於學校3105教室聚會。此外，從2002年起亦成立「教師團契」，聚集校內基督徒老師，於週三中午聚會。
早在學校開始設立時，霧峰教會陳牧師即非常注意其動向，同時引介教務長與大專中心工作者認識，後又認識學務長及其他基督徒老師，但學生團契尚未成型，到2002年九月第二屆學生入學後，才鼓勵基督徒學生成立團契。
第一年聚會人數在10人以內，但得到多位基督徒老師的協助，同時邀請和睦中心何傳道為義工輔導，使得聚會情況逐漸穩定，學生輔導與生活關顧也漸上軌道。2003學年聚會人數已達25人以上，目前每週四晚上於學校3105教室聚會。此外，從2002年起亦成立「教師團契」，聚集校內基督徒老師，於週三中午聚會。
靜宜大學夜契
最早時，靜宜大學的名稱是靜宜女子學院，且校址是在台中市復興路酒廠附近。在民國66年11月，洪振輝牧師便開始籌組夜間部團契，而最後集結神的祝福及洪牧師的引導和眾人的努力之下，於民國65年3月12日開始了首次聚會，並於該年的新學期中正式成立。
起初的聚會是以靜宜和中興聯合夜契的型態出現，一直到民國76年，靜宜遷校到沙鹿，便發展成獨立的團契。因為最初成立時，主要參加聚會的學生會上課的比較晚，故聚會時間也比普通團契稍微晚一點。但漸漸地各校夜間部團契逐步消失(因為夜間部漸漸在學校被淘汰)，靜宜夜契成為中部地區唯一的夜間部團契。隨著學校政策的改變，夜間部也更名為乙部，上課時間從原本規則的從下午開始上課到晚上，造成學生大二以後可以向甲部學生一樣，必修課在白天，晚上則是一些會早成較晚下課的選修實驗課；也有一些甲部學生，也因為選課和實驗課的關係，晚上回到家的時間跟以不學生差不多。故靜宜夜契維持原本，較晚的聚會時間，給晚下課的學生一個聚會的地點，也給晚上晚一點才有空的學生，一個在基督愛裡交流溝通的地方。
從台中市搬到沙鹿以後，東榮教會一直提供靜宜夜契聚會的場地，並給我們這群外出讀書的學子，一個像家一般的關懷，讓我們感到無比的溫馨，感謝主！禮拜天與東海長青的契友一起在東榮教會作禮拜！！
起初的聚會是以靜宜和中興聯合夜契的型態出現，一直到民國76年，靜宜遷校到沙鹿，便發展成獨立的團契。因為最初成立時，主要參加聚會的學生會上課的比較晚，故聚會時間也比普通團契稍微晚一點。但漸漸地各校夜間部團契逐步消失(因為夜間部漸漸在學校被淘汰)，靜宜夜契成為中部地區唯一的夜間部團契。隨著學校政策的改變，夜間部也更名為乙部，上課時間從原本規則的從下午開始上課到晚上，造成學生大二以後可以向甲部學生一樣，必修課在白天，晚上則是一些會早成較晚下課的選修實驗課；也有一些甲部學生，也因為選課和實驗課的關係，晚上回到家的時間跟以不學生差不多。故靜宜夜契維持原本，較晚的聚會時間，給晚下課的學生一個聚會的地點，也給晚上晚一點才有空的學生，一個在基督愛裡交流溝通的地方。
從台中市搬到沙鹿以後，東榮教會一直提供靜宜夜契聚會的場地，並給我們這群外出讀書的學子，一個像家一般的關懷，讓我們感到無比的溫馨，感謝主！禮拜天與東海長青的契友一起在東榮教會作禮拜！！
士林長青簡介
踏出校園後，隨著年齡在臉上刻畫歲月的痕跡，在大學的四年光陰裡學習過
哪些課程，做過哪些血氣方剛的舉動，會一一沈澱在回憶的深處，而漸漸遍
尋不著。除了，這個曾經改變自己一生的「士林長青」。它從來就是這麼鮮
明的影響，烙印在每個願意投入的契友身上。
士林長青的成員一直都是聯合數個士林地區學校的學生基督徒，學校的數目
會隨著新生人數的增減，而有所變動。若是某個學校的人數達到標準，就有
機會以自己學校的名義獨立聚會；若是人數較少，士林長青就又多了一所學
校的契友。由於這種不同於一般一校一長青的情況，在台北大專紀念50週年
的今天，要再一次追本溯源，尋找在歷史中分合的士林長青全貌已不可得。
唯，士林長青時至今日仍不斷在畢契追憶的汪洋中，尋找任何一塊可能的破
碎拼圖，試圖一步一步更接近全貌。
在蒐羅的斷簡殘編中，據信士林長青的前身可以往上追溯卅多年，由大直的
實踐大學（當時仍為實踐家專）「大家團契」開始，大家團契是北區最早的
長青團契之一，因此草創時期也同時吸引了士林地區附近其他學校的基督徒
一起聚會。士林長青在最龐大的時候，包含了東吳大學、銘傳大學、大同大
學、實踐大學、陽明大學與台北藝術大學等。時至今日，實踐大學早有實踐
長青，台北藝大與陽明則各有陽明長青與干豆門長青，銘傳的契友也在2004
年移至陽明長青聚會。目前的士林長青，由於大同大學契友近年來極低的出
席率，幾乎可以等同於東吳長青了。
由於這樣的傳統，士林長青擁有一種小型聯合團契的性格，即便在目前成員
幾乎為東吳大學學生的情況下，聚會的內容總是多變而活潑，同時兼顧個人
不同的需要與造就。每個禮拜三晚間七點，均有15～20個學生齊聚士林長老
教會的活動中心聚會。禮拜四晚上七點則在近十名契友共同合租的學舍客廳
裡舉行查經班，並邀請神學生來與契友一同探尋上帝的話。
學舍成員在每個禮拜二晚上固定有晚禱的時間，一個小時的晚禱時間由學舍
成員輪流負責，分別以查經、默想、分享等不同的型態出現，讓同住學舍的
契友們，在信仰、生活與生命的連結更加緊密，往往一個小時的晚禱可以延
長至兩、三個小時。學舍的空間往往也是契友們在聚會之外活動的場所，因
此維繫每年均有大四學長姐畢業的學舍正常運作，也成了士林長青未來需要
面對的挑戰之一。
正視畢契與團契的關係是近兩年的事，團契歷史記載的闕如，一方面也肇因
於與畢契的連結過於鬆散。在尋根倍感困難的同時，我們開始瞭解到需要把
握每一年新產生的畢契。如何與畢契建立更緊密的相嵌；甚至，如何在還是
契友的時候便建立每個人的畢契使命感，將是未來團契能否持續壯大的關鍵
。團契與畢契的互動、團契與學舍的經營，會是未來士林長青的重點事工。
中小型團契最常見的難處就在於斷層嚴重，不同年級的人數往往有著巨大的
差別，這也是士林長青一直以來的限制。扣除每年不穩定的大一新生，加上
大四即將就業或準備繼續深造的學長姐，團契同工群的主力便落在大二、大
三兩個年級上，因此在這兩個年級的人數較多時，團契往往能夠強盛；但在
這兩個年級的人數不足時，就連同工的邀請都顯得十分困難。
團契亟需與大專中心合作，一方面以更積極的態度讓新生願意投入；二方面
與教會更多配合，尋找隱藏在學校的學生基督徒；並同時邀請慕道友，一同
分享上帝的愛。
聚會人數的寬度向來不是衡量團契好壞的標準，信仰紮根的深度才是士林長
青一直以來努力的目標。近年來的聚會甚至遠從東部、南部闢請講員，為契
友的信仰打造更深厚的基礎。我們除了在患難中相互扶持，卻也時時提醒自
己不成為互相療傷，溫情主義式的互助團體。
在溝通上有意見、在作法上有歧異、在理解上有問題的狀況下，大家也從不
受委屈，願意開誠布公，為要使雙方都有機會成長。
士林長青是這樣一個地方，由歡笑、淚水、衝突、諒解、疑惑、成長，交織
而成的青春快版，真實，無造作。
哪些課程，做過哪些血氣方剛的舉動，會一一沈澱在回憶的深處，而漸漸遍
尋不著。除了，這個曾經改變自己一生的「士林長青」。它從來就是這麼鮮
明的影響，烙印在每個願意投入的契友身上。
士林長青的成員一直都是聯合數個士林地區學校的學生基督徒，學校的數目
會隨著新生人數的增減，而有所變動。若是某個學校的人數達到標準，就有
機會以自己學校的名義獨立聚會；若是人數較少，士林長青就又多了一所學
校的契友。由於這種不同於一般一校一長青的情況，在台北大專紀念50週年
的今天，要再一次追本溯源，尋找在歷史中分合的士林長青全貌已不可得。
唯，士林長青時至今日仍不斷在畢契追憶的汪洋中，尋找任何一塊可能的破
碎拼圖，試圖一步一步更接近全貌。
在蒐羅的斷簡殘編中，據信士林長青的前身可以往上追溯卅多年，由大直的
實踐大學（當時仍為實踐家專）「大家團契」開始，大家團契是北區最早的
長青團契之一，因此草創時期也同時吸引了士林地區附近其他學校的基督徒
一起聚會。士林長青在最龐大的時候，包含了東吳大學、銘傳大學、大同大
學、實踐大學、陽明大學與台北藝術大學等。時至今日，實踐大學早有實踐
長青，台北藝大與陽明則各有陽明長青與干豆門長青，銘傳的契友也在2004
年移至陽明長青聚會。目前的士林長青，由於大同大學契友近年來極低的出
席率，幾乎可以等同於東吳長青了。
由於這樣的傳統，士林長青擁有一種小型聯合團契的性格，即便在目前成員
幾乎為東吳大學學生的情況下，聚會的內容總是多變而活潑，同時兼顧個人
不同的需要與造就。每個禮拜三晚間七點，均有15～20個學生齊聚士林長老
教會的活動中心聚會。禮拜四晚上七點則在近十名契友共同合租的學舍客廳
裡舉行查經班，並邀請神學生來與契友一同探尋上帝的話。
學舍成員在每個禮拜二晚上固定有晚禱的時間，一個小時的晚禱時間由學舍
成員輪流負責，分別以查經、默想、分享等不同的型態出現，讓同住學舍的
契友們，在信仰、生活與生命的連結更加緊密，往往一個小時的晚禱可以延
長至兩、三個小時。學舍的空間往往也是契友們在聚會之外活動的場所，因
此維繫每年均有大四學長姐畢業的學舍正常運作，也成了士林長青未來需要
面對的挑戰之一。
正視畢契與團契的關係是近兩年的事，團契歷史記載的闕如，一方面也肇因
於與畢契的連結過於鬆散。在尋根倍感困難的同時，我們開始瞭解到需要把
握每一年新產生的畢契。如何與畢契建立更緊密的相嵌；甚至，如何在還是
契友的時候便建立每個人的畢契使命感，將是未來團契能否持續壯大的關鍵
。團契與畢契的互動、團契與學舍的經營，會是未來士林長青的重點事工。
中小型團契最常見的難處就在於斷層嚴重，不同年級的人數往往有著巨大的
差別，這也是士林長青一直以來的限制。扣除每年不穩定的大一新生，加上
大四即將就業或準備繼續深造的學長姐，團契同工群的主力便落在大二、大
三兩個年級上，因此在這兩個年級的人數較多時，團契往往能夠強盛；但在
這兩個年級的人數不足時，就連同工的邀請都顯得十分困難。
團契亟需與大專中心合作，一方面以更積極的態度讓新生願意投入；二方面
與教會更多配合，尋找隱藏在學校的學生基督徒；並同時邀請慕道友，一同
分享上帝的愛。
聚會人數的寬度向來不是衡量團契好壞的標準，信仰紮根的深度才是士林長
青一直以來努力的目標。近年來的聚會甚至遠從東部、南部闢請講員，為契
友的信仰打造更深厚的基礎。我們除了在患難中相互扶持，卻也時時提醒自
己不成為互相療傷，溫情主義式的互助團體。
在溝通上有意見、在作法上有歧異、在理解上有問題的狀況下，大家也從不
受委屈，願意開誠布公，為要使雙方都有機會成長。
士林長青是這樣一個地方，由歡笑、淚水、衝突、諒解、疑惑、成長，交織
而成的青春快版，真實，無造作。
臺東大學長青團契2000-09~2001-06
2000年9月27日是臺東師院長青團契的第一次聚會
為此於今年，團契已經成立滿五年了，或許該留下一些
資料……
在9-27前，第一任工作者林佩蓉於該年9-13日抵達臺東
與當時臺東教會黃旭正牧師談話，初步了解臺東教會學
青的生態，也透過牧師得到東師大二以上之學生名單。
(即在臺東教會做禮拜者之名單)
後來與大四初教系張怡沛同學談話，初步確定願意成立
東師長青團契的籌備，或許也因為如此學姊成為團契的
首任會長。
而教會當中黃惠信老師與溫雅惠老師亦是東師的教授，
因此佩蓉姊與之會談後，確定二位老師成為我們團契的
義工輔導。
之後，佩蓉姊、林芳仲牧師與黃旭正牧師一同商討、確
定之後的事工，聽書榮說當時的辦公室是在臺東教會閱
覽室，請了吳秀江牧師娘當督導，顧問則由黃旭正牧師
擔任，當然我們團契的大家長是由第一任工作者佩蓉姊
擔任，而團契的非正式輔導，有蔡紫雲、張東山、張東
茂、溫雅惠、黃惠信、吳秀江、陳雅玲等。
這些輔導當然現在還是滿關心我們，不過當年好像有些
聚會他們也會參加，但這些輔導並不干涉團契的運作，
且當時教會有家庭會負責照顧我們，就是和團契溝通過
後，將我們的名單提供給教會會友，由他們認領，請他
們在我們的生活上多加照顧，這一點是很溫馨的。
當年的活動聽說是滿滿的，除了聚會外，還有詩班、吉
他班、週一查經小組、週四查經小組、週五門徒訓練，
而且有一些學長姊就參予臺東教會的服事。
另外在團契成立之初，聽說有許多牧長是持續關心我們
例如新港曾正智牧師、太麻里龍瑞華傳道、關山劉世春
牧師(不過我知道劉牧師時，他已經來到更生教會)，布
農部落白光勝牧師，初鹿黃博仁牧師。
經過了一學期的聚會，臺東大專成立感恩禮拜是在2001
年03月17日舉行，聽說還有學生遠從臺北來到我們當中
而很不幸的事，也是在那學期發生的，就是當時的會長
提出了退職申請，經過溝通之後，結果是由當時副會長
陳素琳頂替其職。
雖然有這個小小的問題，但是學姊們還是很用心在經營
團契的，所以有一些學姊們開始到太麻里教會服事
而這一學年下來有到新港、太麻里、初鹿、布農部落獻
詩，或許也因為如此，詩班成為我們的傳統
而查經班，一學年下來總共開了四個班，分別是羅馬書
、創世記、阿摩司、約翰福音，我只能想像當時的情況
為此於今年，團契已經成立滿五年了，或許該留下一些
資料……
在9-27前，第一任工作者林佩蓉於該年9-13日抵達臺東
與當時臺東教會黃旭正牧師談話，初步了解臺東教會學
青的生態，也透過牧師得到東師大二以上之學生名單。
(即在臺東教會做禮拜者之名單)
後來與大四初教系張怡沛同學談話，初步確定願意成立
東師長青團契的籌備，或許也因為如此學姊成為團契的
首任會長。
而教會當中黃惠信老師與溫雅惠老師亦是東師的教授，
因此佩蓉姊與之會談後，確定二位老師成為我們團契的
義工輔導。
之後，佩蓉姊、林芳仲牧師與黃旭正牧師一同商討、確
定之後的事工，聽書榮說當時的辦公室是在臺東教會閱
覽室，請了吳秀江牧師娘當督導，顧問則由黃旭正牧師
擔任，當然我們團契的大家長是由第一任工作者佩蓉姊
擔任，而團契的非正式輔導，有蔡紫雲、張東山、張東
茂、溫雅惠、黃惠信、吳秀江、陳雅玲等。
這些輔導當然現在還是滿關心我們，不過當年好像有些
聚會他們也會參加，但這些輔導並不干涉團契的運作，
且當時教會有家庭會負責照顧我們，就是和團契溝通過
後，將我們的名單提供給教會會友，由他們認領，請他
們在我們的生活上多加照顧，這一點是很溫馨的。
當年的活動聽說是滿滿的，除了聚會外，還有詩班、吉
他班、週一查經小組、週四查經小組、週五門徒訓練，
而且有一些學長姊就參予臺東教會的服事。
另外在團契成立之初，聽說有許多牧長是持續關心我們
例如新港曾正智牧師、太麻里龍瑞華傳道、關山劉世春
牧師(不過我知道劉牧師時，他已經來到更生教會)，布
農部落白光勝牧師，初鹿黃博仁牧師。
經過了一學期的聚會，臺東大專成立感恩禮拜是在2001
年03月17日舉行，聽說還有學生遠從臺北來到我們當中
而很不幸的事，也是在那學期發生的，就是當時的會長
提出了退職申請，經過溝通之後，結果是由當時副會長
陳素琳頂替其職。
雖然有這個小小的問題，但是學姊們還是很用心在經營
團契的，所以有一些學姊們開始到太麻里教會服事
而這一學年下來有到新港、太麻里、初鹿、布農部落獻
詩，或許也因為如此，詩班成為我們的傳統
而查經班，一學年下來總共開了四個班，分別是羅馬書
、創世記、阿摩司、約翰福音，我只能想像當時的情況
臺南大專服務中心早期特色
臺南大專服務中心早期特色 原文由koala發表
基本上台南地區大專團契的發展早在十多年前就和其他區的不太一樣
根源於當時後的大專中心主任吧
他比較注重台南區自己所屬的團契內部的訓練造就
所以不會鼓吹參加神研班等等的全國性活動.....
換言之...是比較自我封閉的環境
但也因為注重訓練
所以當時候每個團契都在經過訓練之後
自行發展出具有本位特色的對外事工
也包含內部自我的運作,組織....
所以每個團契的命名,皆是依照自己團契章程所訂的精神來命名
沒有統一以"長青"或是"SCM"來命名
所以才會產生.....有"SCM"的,有"加利利"的,有"白合"的....各種團契命名形式
至於會加上服務兩個字
是早期中心的服務宗旨和對象就不止鎖定在"學生"而已
換言之.....不是狹義的只服務學生為本的學生事工
而是有擴及到校園的師生,學校的社區,甚至是社會之中.....
所以中心對於學生的關懷,不只生活上的關懷
更希望加上信仰的造就,領導組織的訓練
使每ㄧ位受造就的學生,都能服務學校.社區,乃至社會
因此....當時後的訓練名叫"差役訓練"
意即受訓練的學生,是要被"差遣受役"來服務大眾的
不是只吹冷氣上個訓練課程感覺有收穫就滿足......
基本上台南地區大專團契的發展早在十多年前就和其他區的不太一樣
根源於當時後的大專中心主任吧
他比較注重台南區自己所屬的團契內部的訓練造就
所以不會鼓吹參加神研班等等的全國性活動.....
換言之...是比較自我封閉的環境
但也因為注重訓練
所以當時候每個團契都在經過訓練之後
自行發展出具有本位特色的對外事工
也包含內部自我的運作,組織....
所以每個團契的命名,皆是依照自己團契章程所訂的精神來命名
沒有統一以"長青"或是"SCM"來命名
所以才會產生.....有"SCM"的,有"加利利"的,有"白合"的....各種團契命名形式
至於會加上服務兩個字
是早期中心的服務宗旨和對象就不止鎖定在"學生"而已
換言之.....不是狹義的只服務學生為本的學生事工
而是有擴及到校園的師生,學校的社區,甚至是社會之中.....
所以中心對於學生的關懷,不只生活上的關懷
更希望加上信仰的造就,領導組織的訓練
使每ㄧ位受造就的學生,都能服務學校.社區,乃至社會
因此....當時後的訓練名叫"差役訓練"
意即受訓練的學生,是要被"差遣受役"來服務大眾的
不是只吹冷氣上個訓練課程感覺有收穫就滿足......
動物進入神學與信仰--簡介「動物神學」
動物進入神學與信仰--簡介「動物神學」
李鑑慧
原載: 新使者雜誌，第80期，2004年2月
我們的生活中充滿了各種動物；在野外，在都市角落，在家中，或甚至在餐桌上，我
們時時與動物接觸，但與我們同為神所創造的動物，牠們的痛苦與快樂，又在多少程
度上進入我們的信仰與關懷之中呢？
現代人類過著舒適、安全、便利的生活，但是這些往往是許多動物犧牲生命或承受各
種痛苦的結果。在飼養與屠宰的過程中，人們為了節省成本提高利潤，往往讓動物處
於擁擠污穢的環境，或者給動物注射激素，使得他們以一種不自然的方式生長，產生
各種不適與疾病，直到最後，送牠們到屠宰場，面對更多的恐懼與痛苦。
在實驗室裏，人類為了延年益壽、解除病痛，或只是為了滿足好奇心，製造學術升等
論文，數以千萬計的動物就得承受各種煎熬難忍的實驗程序。不管是行為控制、剖肚
切腦或提供組織器官。我們幾乎所有的用品，從皮飾到服裝，從化妝品到洗髮精，從
沐浴乳到潔地靈，都有可能使用動物皮革或動物測試（比如把試劑滴入兔子眼睛以測
試毒性）。
在軍事發展上，各種武器研發也都少不了讓動物身先士卒，或測輻射能量，或測試爆
炸力及各種生化反應。另外還有我們太熟悉的流落街頭的動物，這些更是人類棄養行
為所製造出來的。
總言之，人類生活牽涉到對動物系統性的壓迫與虐待。許多人也恰當地將人類所統治
的社會，比喻為「動物集中營」。但是，動物並不會說話，於是這一切，不管是動物
的整體處境或個別生死苦難，往往不為人所注意，甚少出現在我們的意識與關懷當中
。
●你當為不能自辯的開口（箴言三十一：8）
近年來，逐漸有許多基督徒與神學家，開始思索各種與動物相關的神學議題。這發展
的趨勢，產生了一個新興的神學研究領域—「動物神學」。與生態神學、婦女神學、
黑人神學等基進神學類似，動物神學對現實帶有強烈的關懷與批判。她希望反省過去
少為人所注意的人與動物的關係，並進一步帶來思想上與現實上的改造。
就關懷層面而言，動物神學與生態神學有部份重疊處，如探索自然萬物的創造、人在
自然界中的角色等問題，但是，動物神學則比較多關注「動物」本身，而非偏向「環
境」整體。除了以神學觀點討論各種現實議題如動物實驗、素食、狩獵、寵物與流浪
動物等等之外，動物神學也關心許多神學上的核心問題，比如動物的道德地位、動物
受苦的意義、動物的靈魂與救贖、動物在神眼中之價值等。
在發展方向上，這個新興領域一方面檢討神學傳統中對動物的負面思想，一方面也積
極在其中尋找珍貴元素，希望帶來一個新的、理想的人與動物關係。
在對傳統的批判上，神學家指出了造成今日動物處境的幾點偏差觀念與心態，主要包
含了二元論、工具主義，以及人類中心主義等。長久以來，基督教傳統深受希臘亞里
斯多德理性觀點影響，認為人與動物是截然二分的，人是有理性、有德性的動物，但
其他動物則不具有心靈、理性或或靈魂，因此也不是一種道德主體或具有內在價值的
生命。
聖奧古斯丁、阿奎那的主流神學傳統，也將位處自然階層中最低位置的動物之存在，
視為滿足人類需求、供人驅使之用。如阿奎那所言：「萬物的秩序，是不完美的該供
完美的使用」。在這長久以來支配著人類文明的基督教主流傳統下，人與動物的關係
，於是一切都以人類利益為考量；人類也不將動物視為具有感受能力、尊嚴與權利的
生命。在人類統管底下，動物於是由為神所眷顧的受造物，墮落成屬於人類所利用的
「東西」、「機器」、「商品」、「資源」，只是一種「手段」或「工具」。
但是，這是否就是基督教傳統所承諾的世界呢？藉由重新闡釋聖經中幾個根本的神學
概念如創造、盟約、人類的統管權柄、基督精神等，當代神學家也重新描繪了人與動
物間應有的理想關係與人類對動物所應盡的義務。
●共同的起源與盟約
首先，一個正面的動物神學提醒我們，人類雖然在神的眼中有著特殊的地位，但是在
最根本的層次上，人與動物的命運是一體的。人與動物不但共同為神所創造，也同被
納入神的救贖計畫當中。在創世紀，神曉諭挪亞和他的兒子說：「我與你們和你們的
後裔立約，並與你們這裏的一切活物，就是飛鳥、畜生、走獸，凡從方舟裏出來的活
物立約。」（創世紀九：8-10）故我們知道，神從來沒有將人以外的受造物摒除在祂
的計畫之外。在神的眼中，所有的受造物也都有其自身的內在價值，並為神所眷顧。
如詩篇一四五：9寫道：「耶和華善待萬民，他的慈悲覆庇他一切所造的」；即使連
小小的麻雀，神也是「一個也不忘記」（路加十二：6-7）。
神學家卡爾．巴特就曾這麼說：「人類的救贖和沉淪、歡喜和悲傷，都將與動物禍福
與共…動物跟人類將共同參與這盟約，分享這允諾，以及承擔那籠罩著這允諾的陰影
。」如果我們對物物相連、禍福與共的生態與社會關係能有所洞察，那我們也將會對
人與動物同被創造、同享盟約的命運共同體關係，有著更深刻的體會。這層關係，將
不會是一個單方面壓迫、消滅另一方的關係，而必須是一個萬物合好、共存共榮的關
係。
●管理的權柄
「神就賜福給他們，又對他們說：『要生養眾多，遍滿地面，治理這地；也要管理海
裏的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。』」創世紀一：28
創世紀中，神所授與人類統管萬物的權柄，常被用來合理化人類對自然萬物的為所欲
為、予取予求。這也在實質上促成了人類今日對動物的種種「獨裁」與「高壓」政策
。但是，包括生態神學家在內，近來已經有許多學者對這權柄的本質，重新提出檢討
。多數神學家認為，這權柄並非是一種不受道德約束的關係，而應該是一個能夠符合
神的旨意的關係。如果神眷顧著所有活物，祂的慈悲並覆蓋一切，則神也不會希望祂
所指派的管家，扮演著霸道、專制的獨裁者角色。
針對人類對萬物的管理權柄，當代重要動物神學家安德魯．林基（Andrew Linzey）
也建議我們應該以基督論來思考這一層統管關係。他認為，人類既受託看顧所有活物
，即該揣摩神之旨意，並且效法基督之精神來對待動物。這個代管的職責，除了不應
該違背正義、慈愛等基督教基本精神，更應該積極揣摩基督的精神與統管本質，也就
是：那最高的要服事低的、那為首的要為人後。只有當我們能夠以基督為榜樣，我們
才能真正善盡神所授與人類掌管/服事萬物的職任。
●基督與動物
在動物神學的研究上，基督本質是個格外重要的主題。在基督身上，安德魯．林基看
到動物無辜受苦的本質，也看到值得我們追隨的寬愛典範（Generosity Paradigm）
。他強調，基督不但無辜地承擔了世人的苦難，基督在世時所特別關切的也是社會中
乏人援助的弱勢族群，如老人、小孩、妓女、痲瘋病患、瞎眼者等。故我們若嚮往基
督精神，願意與基督同工，自然應該與備受壓迫、無人關懷的動物族群站在一起，對
抗各種殘酷與不義的人類暴行。
學者包克漢（Richard Bauckham）也指出，雖然耶穌並沒有直接提到人們應該如何對
待動物，但我們若能在猶太傳統下解讀耶穌言行，就能明白耶穌的精神乃是與猶太傳
統中的基本精神一致，那就是：我們基於憐憫心，有義務讓所有活物，包括人與動物
，免除不必要的痛苦。
●於實踐中創造
動物神學同時也是一個由實踐中產生的神學。在歐美國家，自十九世紀至今，持續有
著自發性的慈善與改革運動，關心受虐動物。這些動保先驅，大多秉懷著基督教慈悲
的精神。他們認為，關心動物及阻止殘酷對待之，乃是基督徒最基本的職責。他們組
織結社、向國會陳情立法保護動物，也直接照顧、救援動物—不管是傷痕累累的負重
驢馬、或是饑寒交迫的流浪貓狗。在對動物漠不關心、充滿鄙夷的年代，他們也承受
著眾人的輕蔑與恥笑。但是，時至今日，這些信徒在行為事蹟上所立下的典範，不但
已經成為歷史上可貴的一頁，更是動物神學發展上重要的信心與力量來源。
●讓動物進入神學、信仰與生活
如同安德魯．林基所說的，基督徒接著花了許久時間，才終於學習到：我們不可能一
方面愛上帝，一方面又將女人、有色人種視為次等人類。動物神學在根本上所讓我們
明白的也是一樣：我們不可能一方面愛上帝，一方面卻又漠視、憎恨造物主所創造的
動物。
今天，我們不但迫切需要關懷在各個角落受苦的動物，更需要讓自己由人類自我中心
主義與狹隘神學觀點中解放出來，只有當我們能把眼光和情感擴及到所有受造物，並
且不吝惜憐憫所有有感受能力之生命時，我們才有可能正確領悟神的眼光和計劃，進
而理解神學之本質。
而我們所能做的第一步，就是讓我們曾經忽略的動物進入神學、進入信仰，並讓我們
與動物重新合好。
延伸閱讀：
Andrew Linzey and Tom Regan, Animals and Christianity: A Book of
Readings, London: SPCK, 1989.
Andrew Linzey, Animal Theology, London: SCM Press, 1994.
Andrew Linzey and Dan Cohn-Sherbok, After Noah: Animals and the
Liberation of Theology, London: Mowbray, 1997.
Andrew Linzey, Animal Gospel: Christian Faith as Though Animals Mattered,
London: Hodder & Stoughton, 1998.
Andrew Linzey and Dorothy Yamamoto, Animals on the Agenda, London: SCM
Press, 1998.
Stephen H. Webb, On God and Dogs: A Christian Theology of Compassion for
Animals, Oxford: Oxford University Press, 1998.
Robert N. Wennberg, God, Humans, and Animals: An Invitation to Enlarge
Our Moral Universe, Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003.
李鑑慧
原載: 新使者雜誌，第80期，2004年2月
我們的生活中充滿了各種動物；在野外，在都市角落，在家中，或甚至在餐桌上，我
們時時與動物接觸，但與我們同為神所創造的動物，牠們的痛苦與快樂，又在多少程
度上進入我們的信仰與關懷之中呢？
現代人類過著舒適、安全、便利的生活，但是這些往往是許多動物犧牲生命或承受各
種痛苦的結果。在飼養與屠宰的過程中，人們為了節省成本提高利潤，往往讓動物處
於擁擠污穢的環境，或者給動物注射激素，使得他們以一種不自然的方式生長，產生
各種不適與疾病，直到最後，送牠們到屠宰場，面對更多的恐懼與痛苦。
在實驗室裏，人類為了延年益壽、解除病痛，或只是為了滿足好奇心，製造學術升等
論文，數以千萬計的動物就得承受各種煎熬難忍的實驗程序。不管是行為控制、剖肚
切腦或提供組織器官。我們幾乎所有的用品，從皮飾到服裝，從化妝品到洗髮精，從
沐浴乳到潔地靈，都有可能使用動物皮革或動物測試（比如把試劑滴入兔子眼睛以測
試毒性）。
在軍事發展上，各種武器研發也都少不了讓動物身先士卒，或測輻射能量，或測試爆
炸力及各種生化反應。另外還有我們太熟悉的流落街頭的動物，這些更是人類棄養行
為所製造出來的。
總言之，人類生活牽涉到對動物系統性的壓迫與虐待。許多人也恰當地將人類所統治
的社會，比喻為「動物集中營」。但是，動物並不會說話，於是這一切，不管是動物
的整體處境或個別生死苦難，往往不為人所注意，甚少出現在我們的意識與關懷當中
。
●你當為不能自辯的開口（箴言三十一：8）
近年來，逐漸有許多基督徒與神學家，開始思索各種與動物相關的神學議題。這發展
的趨勢，產生了一個新興的神學研究領域—「動物神學」。與生態神學、婦女神學、
黑人神學等基進神學類似，動物神學對現實帶有強烈的關懷與批判。她希望反省過去
少為人所注意的人與動物的關係，並進一步帶來思想上與現實上的改造。
就關懷層面而言，動物神學與生態神學有部份重疊處，如探索自然萬物的創造、人在
自然界中的角色等問題，但是，動物神學則比較多關注「動物」本身，而非偏向「環
境」整體。除了以神學觀點討論各種現實議題如動物實驗、素食、狩獵、寵物與流浪
動物等等之外，動物神學也關心許多神學上的核心問題，比如動物的道德地位、動物
受苦的意義、動物的靈魂與救贖、動物在神眼中之價值等。
在發展方向上，這個新興領域一方面檢討神學傳統中對動物的負面思想，一方面也積
極在其中尋找珍貴元素，希望帶來一個新的、理想的人與動物關係。
在對傳統的批判上，神學家指出了造成今日動物處境的幾點偏差觀念與心態，主要包
含了二元論、工具主義，以及人類中心主義等。長久以來，基督教傳統深受希臘亞里
斯多德理性觀點影響，認為人與動物是截然二分的，人是有理性、有德性的動物，但
其他動物則不具有心靈、理性或或靈魂，因此也不是一種道德主體或具有內在價值的
生命。
聖奧古斯丁、阿奎那的主流神學傳統，也將位處自然階層中最低位置的動物之存在，
視為滿足人類需求、供人驅使之用。如阿奎那所言：「萬物的秩序，是不完美的該供
完美的使用」。在這長久以來支配著人類文明的基督教主流傳統下，人與動物的關係
，於是一切都以人類利益為考量；人類也不將動物視為具有感受能力、尊嚴與權利的
生命。在人類統管底下，動物於是由為神所眷顧的受造物，墮落成屬於人類所利用的
「東西」、「機器」、「商品」、「資源」，只是一種「手段」或「工具」。
但是，這是否就是基督教傳統所承諾的世界呢？藉由重新闡釋聖經中幾個根本的神學
概念如創造、盟約、人類的統管權柄、基督精神等，當代神學家也重新描繪了人與動
物間應有的理想關係與人類對動物所應盡的義務。
●共同的起源與盟約
首先，一個正面的動物神學提醒我們，人類雖然在神的眼中有著特殊的地位，但是在
最根本的層次上，人與動物的命運是一體的。人與動物不但共同為神所創造，也同被
納入神的救贖計畫當中。在創世紀，神曉諭挪亞和他的兒子說：「我與你們和你們的
後裔立約，並與你們這裏的一切活物，就是飛鳥、畜生、走獸，凡從方舟裏出來的活
物立約。」（創世紀九：8-10）故我們知道，神從來沒有將人以外的受造物摒除在祂
的計畫之外。在神的眼中，所有的受造物也都有其自身的內在價值，並為神所眷顧。
如詩篇一四五：9寫道：「耶和華善待萬民，他的慈悲覆庇他一切所造的」；即使連
小小的麻雀，神也是「一個也不忘記」（路加十二：6-7）。
神學家卡爾．巴特就曾這麼說：「人類的救贖和沉淪、歡喜和悲傷，都將與動物禍福
與共…動物跟人類將共同參與這盟約，分享這允諾，以及承擔那籠罩著這允諾的陰影
。」如果我們對物物相連、禍福與共的生態與社會關係能有所洞察，那我們也將會對
人與動物同被創造、同享盟約的命運共同體關係，有著更深刻的體會。這層關係，將
不會是一個單方面壓迫、消滅另一方的關係，而必須是一個萬物合好、共存共榮的關
係。
●管理的權柄
「神就賜福給他們，又對他們說：『要生養眾多，遍滿地面，治理這地；也要管理海
裏的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。』」創世紀一：28
創世紀中，神所授與人類統管萬物的權柄，常被用來合理化人類對自然萬物的為所欲
為、予取予求。這也在實質上促成了人類今日對動物的種種「獨裁」與「高壓」政策
。但是，包括生態神學家在內，近來已經有許多學者對這權柄的本質，重新提出檢討
。多數神學家認為，這權柄並非是一種不受道德約束的關係，而應該是一個能夠符合
神的旨意的關係。如果神眷顧著所有活物，祂的慈悲並覆蓋一切，則神也不會希望祂
所指派的管家，扮演著霸道、專制的獨裁者角色。
針對人類對萬物的管理權柄，當代重要動物神學家安德魯．林基（Andrew Linzey）
也建議我們應該以基督論來思考這一層統管關係。他認為，人類既受託看顧所有活物
，即該揣摩神之旨意，並且效法基督之精神來對待動物。這個代管的職責，除了不應
該違背正義、慈愛等基督教基本精神，更應該積極揣摩基督的精神與統管本質，也就
是：那最高的要服事低的、那為首的要為人後。只有當我們能夠以基督為榜樣，我們
才能真正善盡神所授與人類掌管/服事萬物的職任。
●基督與動物
在動物神學的研究上，基督本質是個格外重要的主題。在基督身上，安德魯．林基看
到動物無辜受苦的本質，也看到值得我們追隨的寬愛典範（Generosity Paradigm）
。他強調，基督不但無辜地承擔了世人的苦難，基督在世時所特別關切的也是社會中
乏人援助的弱勢族群，如老人、小孩、妓女、痲瘋病患、瞎眼者等。故我們若嚮往基
督精神，願意與基督同工，自然應該與備受壓迫、無人關懷的動物族群站在一起，對
抗各種殘酷與不義的人類暴行。
學者包克漢（Richard Bauckham）也指出，雖然耶穌並沒有直接提到人們應該如何對
待動物，但我們若能在猶太傳統下解讀耶穌言行，就能明白耶穌的精神乃是與猶太傳
統中的基本精神一致，那就是：我們基於憐憫心，有義務讓所有活物，包括人與動物
，免除不必要的痛苦。
●於實踐中創造
動物神學同時也是一個由實踐中產生的神學。在歐美國家，自十九世紀至今，持續有
著自發性的慈善與改革運動，關心受虐動物。這些動保先驅，大多秉懷著基督教慈悲
的精神。他們認為，關心動物及阻止殘酷對待之，乃是基督徒最基本的職責。他們組
織結社、向國會陳情立法保護動物，也直接照顧、救援動物—不管是傷痕累累的負重
驢馬、或是饑寒交迫的流浪貓狗。在對動物漠不關心、充滿鄙夷的年代，他們也承受
著眾人的輕蔑與恥笑。但是，時至今日，這些信徒在行為事蹟上所立下的典範，不但
已經成為歷史上可貴的一頁，更是動物神學發展上重要的信心與力量來源。
●讓動物進入神學、信仰與生活
如同安德魯．林基所說的，基督徒接著花了許久時間，才終於學習到：我們不可能一
方面愛上帝，一方面又將女人、有色人種視為次等人類。動物神學在根本上所讓我們
明白的也是一樣：我們不可能一方面愛上帝，一方面卻又漠視、憎恨造物主所創造的
動物。
今天，我們不但迫切需要關懷在各個角落受苦的動物，更需要讓自己由人類自我中心
主義與狹隘神學觀點中解放出來，只有當我們能把眼光和情感擴及到所有受造物，並
且不吝惜憐憫所有有感受能力之生命時，我們才有可能正確領悟神的眼光和計劃，進
而理解神學之本質。
而我們所能做的第一步，就是讓我們曾經忽略的動物進入神學、進入信仰，並讓我們
與動物重新合好。
延伸閱讀：
Andrew Linzey and Tom Regan, Animals and Christianity: A Book of
Readings, London: SPCK, 1989.
Andrew Linzey, Animal Theology, London: SCM Press, 1994.
Andrew Linzey and Dan Cohn-Sherbok, After Noah: Animals and the
Liberation of Theology, London: Mowbray, 1997.
Andrew Linzey, Animal Gospel: Christian Faith as Though Animals Mattered,
London: Hodder & Stoughton, 1998.
Andrew Linzey and Dorothy Yamamoto, Animals on the Agenda, London: SCM
Press, 1998.
Stephen H. Webb, On God and Dogs: A Christian Theology of Compassion for
Animals, Oxford: Oxford University Press, 1998.
Robert N. Wennberg, God, Humans, and Animals: An Invitation to Enlarge
Our Moral Universe, Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003.
基督教與動物解放：安德魯．林基之動物神學
神學與教會 第廿八卷第二期(2003年1月)
基督教與動物解放：安德魯．林基之動物神學
李鑑慧
劍橋大學Wolfson 學院 Junior Research Fellow
「我們知道一切受造之物一同嘆息、勞苦，直到如今。」（羅馬書八: 22）
「義人顧惜他牲畜的命。」（箴言十二: 10）
西方關於動物的人道思潮主要興起於十八世紀末十九世紀初，其中又
以英國發展最早。英國在1822 年即通過世上第一個動物保護法， 1822 年
第一次成功組成專司保護動物的團體。若將所謂社會運動界定為有組織的
集體行動，算起來，這運動在英國也有近兩百年的歷史了。在這段漫長的
歷史中，基督教曾經發揮了積極的影響力，對運動之興起與延續起過重大
助力。1 兩百年間，基督教與教會在運動中扮演角色亦多所變遷。
本文旨在介紹當代最重要的一位提倡動物解放之英國神學家-安德魯
．林基（Andrew Linzey）- 的動物神學思想，藉之探討基督教於運動中所
能扮演的角色。第一部分是歷史回顧，分析基督教信仰於十九世紀英國之
動物保護運動中所曾經扮演的關鍵角色。第二、三部分則回到當代脈絡，
系統性地介紹安德魯．林基之「動物神學」，並探討其思想對神學、教會
以及動物運動的貢獻。此文雖著重歷史發展脈絡，但其所關注並非過去而
是未來。同樣地，此文焦點雖然在於林基個人之思想與行動，但最終所希
冀開啟探討的則是當代基督徒與教會如何能尋求完整之信仰實踐，關心周
遭無辜受苦之動物。
一．基督教與十九世紀的動物保護運動
當代少有延續百年以上的運動，唯橫跨兩個世紀，尋求改善動物處境
與提升其道德地位的動物保護運動儘管有起有落，卻長久延續至今。2 然
而，與時代環境密不可分的動物運動，亦隨著過去兩個世紀以來的時代
「世俗化」過程（secularization process）歷經了重大轉變：宗教 逐漸淡出
其過去種種顯著角色。到了二十一世紀的今日，關懷動物處境之人道運
動，基本上已經是個不帶有宗教色彩或深受基督教影響的潮流。要述說這
一切發展緣起，我們得由那宗教氣氛瀰漫的古早年代說起。
西方動保運動興起的時期，是宗教虔誠的十九世紀。在這時，宗教普
遍滲透人民生活的各個層面，並對人們的社會行為和道德規範產生極大影
響。以運動最早的起源地英國來說，自十八世紀中期以來，開始經歷了一
場歷時甚久、影響深遠的「福音派興起」運動（Evangelical Revival）。這
宗教運動涉及英國國教、美以美教派，最後終至對十九世紀維多利亞時期
之文化與價值觀帶來決定性的影響，故這一世代時常也被稱為「福音派的
年代」（evangelical era）。這一波宗教上的浪潮以強調聖經地位、個人之
罪惡與救贖、心靈之改革為基本特色，行為上要求人類必須行善以求得救
贖，政治上則強調社會道德與秩序的重建。興起於此一時期的英國「反對
虐待動物運動」， 3 即受此福音派影響甚大。當時運動中有幾位重要代表
人物，皆是福音派於政治上最具影響力的Clapham sect重要成員，如以領
導當時反奴隸運動著稱、協助創辦第一個動保團體的威伯佛斯（William
Wilberforce），還有之後被稱為「福音派中的福音派」（the evangelical of
evangelicals）、領導1870 年代驟興之反對「動物實驗」運動的謝茲柏力伯
爵（Lord Shaftesbury）。而儘管運動中也並非人人皆嚴格定義下的福音
派，但是他們往往亦表明他們對動物的關懷完全是基於基督教信仰的。比
如說，英國最早之動保團體「皇家防止虐待動物協會」（RSPCA）4 ，即曾
正式宣告其工作是「完全基於基督教信仰和基督教原則」。5 其他的動保
團體以及反動物實驗團體，6 在運動推展上，亦不避諱公開宣告其所秉持
的基督教精神。我們大致可以分為「運動目標」、「運動論述與語言」以
及「運動組成」等三個層面探討英國這時期的反動物虐待運動的濃厚宗教
性格。
首先，在「運動目標」上，這第一代運動所關心的主要是街頭巷尾無
處不可見的對驢、馬之過度鞭打，讓牠們超載超時工作、折騰致死，以及
盛行於當時工人階級的幾種殘酷運動，如鬥熊、鬥雞、鬥狗等。但是，除
了對動物受苦本身的關懷，此時運動團體亦特別關注人類自身道德的墮落
與敗壞。他們擔心，放縱人類對動物之殘酷行為，將會使得人性變得殘酷
與麻木不仁，終而導致人類以同樣態度對待自己，帶來道德與秩序的淪
喪。也因此，各運動團體同時關切與譴責的也包括往往伴隨著動物虐待的
工人階層之酗酒、賭博、叫囂、干擾公共秩序、安息日不上教會等行為。
故這時的運動不單關心動物處境，一般也被界定為更廣義的人類「道德與
風俗習慣改造」運動（reformation of morals and manners）的一環。不過，
由於此這道德改革與宗教屬性，這時的運動也帶有明顯的上對下的階級性
格（要求下階層人民接受中上階層的價值觀以及行為規範）以及狹隘的道
德化傾向，多為外界以及往後運動者所批評。
其次，在「運動論述與語言」方面，此時運動亦以基督教神學為最主
要依據。聖經中創世紀的創造論、上帝授與人類管理萬物的權柄、上帝對
萬物之慈愛與關照等源自基督教教義的想法，都是動物運動所不斷闡揚
的。此外，如「我們應慈愛如天父」、「我們應憐憫、如你天上的父亦是
憐憫的」、「憐憫的人有福了，因為他們將承受憐憫」等經句，也都是當
時運動傳單、刊物，以及口語表達上所常見的宗教語言。運動中更可以見
到具有福音派色彩之語言，比如「皇家防止虐待動物協會」一次執行委員
會議中一委員所說的：「召喚我們吧- 我們手中拿有聖經，準備追隨美好
事工。」7 此話一說畢，全室一陣喝采表示認同。當時動物運動中一位積
極成員- 聖公會牧師史泰爾（Rev. Styles）- 在「皇家防止虐待動物協會」
1835 年的年會上亦有這麼一段演說：
我將拒絕基督教，如果這個宗教限制了我們的同情心。幸而基
督教中慈悲的精神是多麼地不同啊﹗它「擦乾了我們臉上的淚
痕」，並且引導我們不致走上那「不必要地踩到腳下小蟲」的路。
去向那聖書學習，學習這珍貴話語的意義- 「我要慈悲，不是獻
祭」。基督教不是對受苦動物的無情旁觀者，而是那無法防衛自己
的無助族群之嚴厲復仇者。8
洋溢英國十九世紀運動的熱切宗教情感，在此類常見的演說中，一顯
無遺。
此外，在「運動組成」方面，基督徒顯然佔了運動成員中的絕大多
數，教會牧師也佔了領導階層中的極高比例。比如說，RSPCA 1889年全
國八十一分會的幹部名單當中，除了四個只有婦女委員會的地區，全國只
有六個分會沒有神職人員擔任重要幹部。以全國總數352名擔任幹部的神
職人員來算，可以得出平均「每一地區分會」就有4.2 名神職人員擔任執
行委員、會長、祕書，或主席等職務，其中還包括了坎特柏利大主教亦是
肯特（Kent）一地分會的會長。9 雖然在當時運動中，常可以見到信徒抱
怨教會對動物漠不關心，但是，這數字至少說明了當時有著相當比例的神
職人員，特別還擔任了領導與決策角色。到了十九世紀晚期，當越來越多
的宗教上的自由思想者（freethinkers）、世俗論者（secularists）、無神論
者或其他不同信仰者加入運動時，面對這大體由基督徒與基督教信仰所領
導的局面，他們反而時常感到自己是運動中受壓制或甚至被邊緣化的少數
族群。對於運動集會開始時的禱告和唱聖詩以及具有排外性的宗教論述，
如「無神論是殘酷的起源」等說法，他們也都時常感到不滿並提出抗議。
然而，基督教於運動中的重要地位，至十九世紀末、二十世紀初就已
逐漸改觀。隨著達爾文演化想法所帶給宗教的挑戰、地質學以及其它科學
之發現與科學勢力之擴大等因素，英國社會逐漸開始走上世俗化的道路，
信仰亦不再於公眾事務中扮演如過去般的顯著角色；動物保護運動的宗教
色彩，故也開始逐漸消褪。我們今日所熟悉的二十世紀70年代以來的新一
波的「動物解放運動」，基本上已不再立基於基督教精神。現代世俗的權
利與義務觀、福利與平等等各種非宗教性論述，已經取代了過去源於基督
教的統管與憐憫等想法，成為運動之主要意識形態。基督徒已不再是運動
之主幹，基督徒身分也不再是運動中常見的熱切宣告。甚至，我們可以見
到許多非信徒的運動者，時常指出教會不但在運動中普遍缺席，對動物議
題的甚至還充滿敵視。比如說，以寫動物運動之「聖經」-《動物解放》一
書著名的效益主義哲學家彼得辛格，即曾批判主流基督教在它最早的一千
八百年歷史中，將動物排除在其關心範圍外。他甚至在一次訪談中直截了
當地說道：「猶太/ 基督教傳統是我們的敵人」。10 當然，此類對教會的
批判，不單來自非信徒，亦時常來自關心動物處境的基督徒。
在熟悉了基督教於動保運動中的演變背景後，我們接著進入本文的核
心- 安德魯林基的動物神學。
二．動物神學與動物解放
安德魯林基是英國聖公會牧師，目前任職於牛津大學神學系，擔任由
「國際動物福利基金」（IFAW）所贊助設立的世界第一位「神學與動物福利」
資深研究員職位。林基三十多年來學術與運動上的參與，已使得他成為西
方運動中最著名的基督教代表，以及當代所逐漸成形之「動物神學」領域
的最重要神學家。在運動方面，自70年代以來，林基即積極參與動物福利
運動，不曾停歇地講道、演講、製作廣播節目、籌組活動與團體，其中亦
包括擔任「皇家防止虐待動物協會」的中央決策委員，帶動此團體在70年
代開始的一系列改革工作。在學術工作上，他曾主持英國愛塞克斯大學的
「神學研究中心」，努力推動有關動物的神學探討。11 自他1976 年第一本
有關基督教與動物權之著作《動物權》問世以來，著作不下十數，最主要
的有《基督教與動物權》、《動物神學》、《挪亞之後》以及《動物福音》。
12 2001年，林基接受了由坎特伯利大主教所頒授的榮譽神學博士，獲頒
理由是因為他「特殊且重大的『創造神學』領域的開創性貢獻- 尤其是有
關上帝之有感受能力之受造物的權利與福利上」。這是聖公會大主教所能
授與神學家的最高榮譽，也是教會史上首度肯定與動物福利相關的學術成
就。以下我將分為三部分，探討林基在基督教動物關懷上所做的三主要貢
獻：1. 發掘基督教珍貴傳統、2. 建立有系統的動物神學、3. 帶動福音的
實踐。
1. 發掘基督教珍貴傳統
雖然主流教會甚少將動物視為具有道德地位、值得關切的對象，教會
與神學在歷史上卻也不乏正面典範。林基有意識地從事的一項基本工作，
即是重新發掘基督教在「行動」以及「神學思想」兩方面關懷動物的人道
傳統。由於史家以及基督社區自身缺乏對動物問題的敏感度，在回顧過去
時，往往容易忽略這一部分的事蹟。如前述的十九世紀英國動物運動中無
數抱持基督信仰替動物發聲、促進各項道德改革工作的人，雖是基督教實
踐上可貴的一頁，卻少為當代基督徒所知。林基所做的部份努力，即是這
歷史重建工作。
此外，作為一神學家，林基投注更多心力的乃是神學思想方面的發掘
與重建。如他所指出：「基督徒繼承了有關動物之神學想像的豐富傳
統......但是危險的是，如果他們將自己與過去的想像切斷，他們的未來
也將因之貧乏。」13 神學傳統中有許多可以擴充人們對動物之同情式理
解、產生欣賞與讚美、並提昇憐憫的思想資產，都是林基認為需要重視
的。這方面的發掘工作，除了可在基督教正典中找尋，林基亦強調不應排
除非正典的許多西元二至九世紀間所流傳的啟示性文學。這之中包括了我
們所熟知的聖徒故事，如聖方濟將動物視為弟兄姊妹，以及許多東、西方
聖徒視動物為親、與動物為友、幫助動物脫離困難或讚美動物美德的文
學。林基認為，這些民間「傳說」由於被認為是過度美化的事蹟，往往為
基督教正統所忽略。但是這類文學，實際上不但展現了豐沛的信心與想像
力，描繪出與萬物合好的理想，體現了基督與受苦生命同哭泣的博愛精
神，而且更是基督信仰關切動物的最好見證，應該是後人所不可輕忽的珍
貴資產。14
2. 建立有系統的動物神學
除了積極發掘基督教傳統，林基更進一步依據其中之正面洞察，發展
出一套有系統的動物神學。雖然說基督教傳統中存在著豐沛的思想元素與
行動楷模，但是，平實而論，兩千年來的教會歷史中，長期存在著對動物
處境之漠視；基督教教義所更常發揮的功用，往往是合理化人類對其他受
造物的剝削與利用。在神學討論中，動物亦被視為不具道德地位，當然更
不值得人們施捨憐憫與關懷。如十九世紀一位耶穌會傳教士所說的：「對
於低等動物，如同對棍子或石頭一般，我們沒有必要行慈善或盡任何其它
義務。」15 天主教教宗庇護九世也曾禁止羅馬地區成立動物保護團體，原
因同樣是因為人類對動物不具有義務。這些雖是過去之例，相同心態卻仍
持續反映在當代教會事工上。林基的神學建構工程，也於是由 對這類想
法之批判開始的。
他指出基督教中有三個思想傾向，影響了基督教文明普遍對動物處境
漠不關心--工具主義、人類中心主義和二元思考，而神學家聖湯瑪斯．阿
奎那乃是帶來最大影響的神學家。比如說，阿奎那由於深受亞里斯多德之
希臘傳統理性觀以及聖奧古斯丁的自然階層觀所影響，認為雖然聖經命令
「不可殺」，但是人類殺害動物並不構成罪，因為不具理性之動物存在世上
的目的正是要供人類使用與驅使。16 他說：「萬物的秩序，是不完美的該
供完美的使用，即使整體自然仍在朝向完美前進中。」17 換句話說，也就
是不完美的動物，該讓較完美的人類來使用。亞奎那斯的思想，主要鞏固
了基督教中對動物的三個主要假設：1. 動物是沒有心靈的、非理性的；2.
由於動物的本質以及神的眷顧，他們的存在只是為了滿足人的目的；3. 動
物自身也因此不具有道德地位。在這長久支配文明的基督教主流傳統下，
人類也因此以自我為中心，將動物視為達成人類各種目的的「手段」或「工
具」，以供飽腹之用、娛樂之用、科學實驗之用或象徵人類權利與位階之
用。
林基對此神學傳統的批判，最早可見於其《動物權》一書。但是繼此
之後，他則多朝正面的思想建構努力。他認為，將箭頭指向基督教兩千年
的傳統雖然容易，但是今日更重要的工作，並不是負面地排斥與責難，而
是該由基督教寬廣豐富的傳統中求取正面的洞察。林基往後的《基督教與
動物權》、《動物福音》與《挪亞之後》皆是此方面的嘗試。由這些作品，
我們大致可以歸納出林基動物神學體系中依據的三組聖經中的主要概念：
I. 統管；II. 創造與盟約；III. 博愛典範。
I. 統管
神就賜福給他們，又對他們說：「要生養眾多，遍滿地面，治理這
地；也要管理海裏的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。」（創
世記一: 28）
在過去，聖經中所授與人的管理權柄（stewardship），幾乎一律被解
釋為「統治」（dominion），或甚至是「獨裁」（despotism）。如牛津大學
另一位神學家Keith Ward在對創世紀的解釋中，就是說人類因為有統管的
權柄，因此在動物之前具有「神」之地位，萬物也因此該「服事」人類。
18 這也是人們在不多加思索下容易接受的一種想法。但是林基以及近來許
多聖經學者所不斷探討的，則是神所授與人的這個權柄的本質究竟是什
麼？19 在林基看來，這不該是個孤立、不受道德約束的關係，而是該置於
基督論思考中來看待的。他認為，人既受託看顧所有活物，即該揣摩神之
旨意，並且效法基督之精神。此受託之管理職責，絕對不該違背正義、慈
愛等基督教基本精神，而是必須充分掌握基督的統管本質-那最高的要服
事低的、那為首的要為人後，甚至為之捨身。唯有以基督之統管為榜樣，
我們才能真正善盡神所授與人類掌管/服侍萬物的職任。若依此權柄為所
欲為，滿足人類一己之需求與欲望，反而是對這職任的最大曲解與濫用。
II. 「創造」與「盟約」
神曉諭挪亞和他的兒子說：「我與你們和你們的後裔立約，並與你們
這裏的一切活物，就是飛鳥、畜生、走獸，凡從方舟裏出來的活物立
約。」（創世記九: 8-10）
統管關係除外，林基指出，人與動物另一層神學上的重大關係乃是來
自是「共同的起源」以及「與神所共締的盟約」。人雖然在神的眼中有著
特殊的地位，但是在最根本的層次上，人與動物是同屬的。人與動物共同
為神所創造，不但享有同一起源，也共同在神之救贖計畫之中。神眷顧人
類，但也不忘記動物，如在神前面，即使連小小的麻雀，「一個也不忘記」
（路加十二: 6-7）。詩篇一四五: 9 亦寫道：「耶和華善待萬民，他的慈
悲覆庇他一切所造的」。神從來沒有將人以外的受造物摒除在祂的計畫之
外，所有的受造物在神眼中也都有其自身的內在價值（intrinsic value），
是為神所眷顧的。此外，在造物主的計畫中，人與其他受造動物間更有著
親密關聯，命運是合一且無法分割的。如在聖經中多處，人與動物永遠是
共同承受神之祝福以及神之憤怒與審判的。20 在這點上，儘管林基對卡爾
巴特之動物神學觀點多有批判，但是他極為肯定巴特對此一概念的掌握，
如卡爾巴特所說的：「人類的救贖和沉淪，他的歡喜和悲傷，都會反映在
動物環境和同伴的禍福上......動物將與人類共同參與盟約，分享這允
諾，還有籠罩這允諾的咒詛。」21 這禍福與共的關係，更確認了人與動物
應該合好並和平相處。
基於「創造」與「盟約」，我們知道在神面前，所有受造物都具有自
身的價值，因為他們在神眼中，都是重要且美好的。也基於此，林基提出
了一個重要概念，即神所賦予動物的「權利」（theos-rights）。這個權利，
並不是立基在世俗的權利與義務履行關係上，而是單純來自神之授與。因
為對神而言，所有受造物都有內在價值，同被納入神之慈愛盟約，故也有
不應受到侵犯的、來自神的權利。林基指出，教會皆已普遍認可並使用
「人權」之概念，以之促成上帝國度之實現，故也不應該排斥動物所被同樣
賦予的權利。「權利」這道德語言，對於提升動物之道德地位，協助人們
認識動物在神眼中的價值，以及防止動物受侵犯與傷害，皆甚有助益。然
而，林基亦承認，做為一種目的性的語言，theos-rights並非完整的、唯一
的、或絕對必要的概念，而一般世俗的權利概念之所以不足，亦由於其中
所假設的人與動物間的「平等」以及「平等考量」的原則。22 由於此，林
基另提出了其動物神學中最為核心的一個概念-「寬愛典範」。
III.寬愛典範（Generosity paradigm）
林基認為，世俗的動物權利論雖強調平等精神，但是這卻仍無法徹底
實踐一個立基於基督精神的人與動物關係。由於動物的無辜、脆弱與弱
勢，我們需要以寬大博愛的胸襟，以更甚於平等的自我犧牲態度，來服侍
照顧他們，而不是將所有個體的利益與需求擺在同一基準點上。如耶穌在
世時，耶穌所特別關心照顧的是一般被社會所遺棄、乏人照顧的老人與小
孩、妓女、痲瘋病患、瞎眼者，而不是擁有權力、享有高位之人。這是耶
穌所立下的寬愛典範，也是林基所闡釋最多的核心概念。
若要進一步理解這依據基督論的想法，林基指出我們必須建立起兩項
基本認識，即「動物如基督般的無辜受難」，以及「人類如基督般服侍弱
者的道德義務」。
在第一點上，林基與另一猶太教神學家Dan Cohn-Sherbok曾經引用一
位猶太見證人Elie Wiesel所留下的一段故事說明。Wiesel在其書中，紀錄
下了在奧斯維茲集中營時，一次納粹軍官將兩位猶太人以及一位小男孩公
開處絞刑的過程。這兩個成年人很快就死了，但是那位男孩卻沒有：
「上帝在哪裡？他在哪裡﹖」我背後有一個人問..
但是那繩索還在動，那小孩太輕了，所以還活著。
半小時之久了，他還在那裡，做生與死的掙扎，緩
慢地在折騰而死，而我們得眼睜睜地看著..
在我背後，我聽到同一個人問：「上帝現在在哪裡？
」而我聽到我心中一個聲音回答了他：「他在哪？他
就在這兒- 他正被吊在絞刑台上。」23
這段文字，傳達出十字架上受難的基督，象徵了所有無辜受苦者的形
象。故在十字架上人們所能見的，不單是為世人而死的基督，還有所有無
辜受苦的生命；同理，在所有無辜受苦者身上，我們亦可以同樣見到耶穌
的形象。如果我們細心關切每一個掙扎的動物生命，理解他們在屠宰場、
實驗室與各種牢籠中的處境，我們將同樣可以體會到他們的無辜受苦與基
督受難本質上的類同。
但是林基指出，當我們能夠敏銳體會到孩童、動物，或其他弱勢者如
基督般的無辜受苦後，還需要體認到基督的另一層本質：謙卑服侍與自我
犧牲的精神。由耶穌言行與事蹟，我們可以見到這精神。聖經上亦提到，
神在最後審判時說：「因為我餓了，你們給我吃；渴了，你們給我喝；我
作客旅，你們留我住；我赤身露體，你們給我穿；我病了，你們看顧我；
我在監裏，你們來看我。」主並說，「這些是你們既做在我這弟兄中最小
的一個身上，就是做在我身上了。」（馬太廿五: 35-36, 40）林基指出，
人類與其他動物相比之下的優越性與特殊性，正在於我們具備有更大的能
力來服侍弱小受苦者。我們對動物的管理權柄，故也是要我們對弱勢者格
外關照與犧牲付出，而不是為所欲為，只為自己著想。如十九世紀動保運
動積極領導成員謝茲柏利伯爵所言，「我確信上帝呼召我，要我奉獻他所
恩賜給我的所有優勢來關切那些軟弱的、無助的、無人救援的人或動物」
24 ，這告白正貼切彰顯了林基所闡揚的基督寬愛典範。
3.帶動福音的實踐
如同解放神學的傳統，林基之動物神學並非一套抽象的神學思想系
統，而是立基於實踐，無法與行動分離的神學。林基本身更是除了研究與
教學外，時間與精力大半奉獻在各項動物運動中。針對教會之實踐，林基
建議可以由三個最基本的領域做起：I. 崇拜；II. 福音傳揚；III. 承擔基督
職任。
首先，最基本地，教會可以藉由崇拜，重新尋回人與動物的同一性與
合好關係。林基指出，長久以來，教會的崇拜儀式反映了對動物的漠視。
在儀式當中，我們所不斷加強的印象是：只有人類這個物種，才是上帝所
鍾愛、所關心的。人們將焦點完全放在自己身上，只求罪之赦免、自身的
救贖以及靈性滋養，反而忘記來自其他受造物的讚美，亦忘記藉由聖靈之
激發，讚美神所造之萬物。這種狹隘的，以「人」為中心的崇拜儀式，林
基認為，是教會與基督徒若要謙卑向動物學習，首先應該修正的。如約伯
記中所說：「你且問走獸，走獸必指教你；又問空中的飛鳥，飛鳥必告訴
你；或與地說話，地必指教你，海中的魚，也必向你說明。看這一切，誰
不知道是耶和華的手做成的呢？凡活物的生命和人類的氣息，都在他手
中。」（約伯十二: 7-10）在崇拜之中，我們是要崇拜那創造世界與所有
活物的創造者，並禮讚所有創造、享受創造、欣賞創造，並對之充滿感
恩。此外，在崇拜之時，基督徒更該提醒自己神對萬物之關照，以及人對
動物所應善盡的職責。
為了要轉變過去以人為中心的崇拜，以及擴大我們對「造物主」與「受
造物」的神學理解，林基建議可以由兩項基本改革做起。首先是祈禱文以
及教義問答等的改寫與增補。在這方面，林基自己曾編寫《動物福利禮拜
經文》以及《動物儀式》，供教會崇拜使用。書中包括了禮讚受造物、保
護動物、憐憫受苦動物、懺悔人類對動物之殘酷、祝福動物等各類的祈禱
經文與教義問答。25 此外，自70 年代開始，林基亦與許多關心動物的教
會人士共同推動了「動物主日崇拜」（Animal Welfare Service）的活動。這
活動促請各教會每年至少安排一次（建議在10 月4 日這「世界動物日」也
是「聖方濟日」這一天），讓人們與動物共同進入主的殿堂崇拜，以提醒
人們動物與我們一樣，有著共同的天父，同受看顧與祝福。這活動在英國
教會已經推行了許久，每年有上百間教會持續配合。雖然有反對者認為動
物進入禮拜堂會造成秩序混亂，但是林基認為，如果我們沒有辦法將各項
有關創造之真理，具體體現在崇拜當中，我們將更可能貶低了「崇拜」的
神聖價值。26
其次，在福音宣揚上，林基提醒，教會應當記得上帝寬大且無止境的
愛，不應將動物排除在外。我們之所以宣揚福音，宣揚上帝的愛，目的正
是要帶來我們所缺乏的愛，讓人類由自私的慾望中解放。但是教會對上帝
無所不包的愛，往往卻只有狹隘的想像與認識，不但少有牧者願意在講道
之中正面談到上帝對動物的愛，更有許多牧師對這想法嗤之以鼻。在歷史
上，如在十九世紀的英國，當許多牧師開始於講道中談到其他受造物時，
往往被認為是褻瀆了神聖的講道壇尊嚴，故自十九世紀初開始，動保團體
即開始不斷呼籲讓動物「重返」福音宣揚當中。在1830 年，「皇家防止虐
待動物協會」就成立了一個「次委員會」，專門推動牧者在講道或一般教
誨當中，提醒人們動物亦是神所創造，為神所眷顧，是人類所該善盡職責
保護的。27 他們持續呼籲道：「神職人員應該認知到這課題是值得他們關
注的，而不是一項對講道壇的褻瀆，或甚至是對神聖的安息日的褻瀆。這
一天的訂立，正是為了教導正義，強化『人道對待動物』這重要的道德職
責。」28 還有：「培養我們對低等動物的仁慈的心，是為基督教鋪下了準
備的道路。一個對動物細心仁慈的人，不會對他的同胞殘酷；那以溫柔與
愛心對待不能言語之動物的人，將無法抵擋福音中的愛。」29 這項工作在
推行了半個世紀後，到了十九世紀末，已有可觀的成果。依照「皇家防止
虐待動物協會」的統計，到了1890年代末期，平均每年皆約有兩千個以上
的英格蘭以及威爾斯地區教會牧師在講道中響應了對動物的關懷。30 在這
歷史傳統下，我們可以見出林基在福音傳播上的推動，只是延續了這擴展
人類對福音與動物之愛的努力。
最後，在福音實踐上，林基更提醒我們要認識並承認，如果基督徒與
教會的職任在於追隨基督，我們就必須在生活中切實納入對動物的關懷，
由個人與社區的反省與實踐做起。在個人的層面，我們得由種種最根本的
反省做起，比如說：檢討我們與寵物的關係；關心我們每日盤中所食；理
解飼養與屠宰動物過程中動物所承受的種種折磨；思考科學知識的取得是
否應以動物之痛苦做為代價；檢討是否該讓動物承受折磨與煎熬以換取人
類自身的健康......等等。反省之餘，我們更必須讓這些反省改變個人的
生活，也讓這些反省帶領基督徒與教會從事實際的對動物的關心，如動物
救援工作、看護工作、抗議虐待與爭取權利的工作。如箴言三十一: 8 所
言：「你當為不能自辯的開口，為一切孤獨的伸冤。」這「不能自辯的」，
尤其貼切形容了無法開口反抗人類壓迫與剝削的動物族群。對於幾個當今
迫切的動物議題，如密集式農場飼養、屠宰、動物實驗、狩獵、基因工程
等，林基都曾深入探討與從事改革，不過在此就不多論。31
三．動物神學的意義與啟發
林基的動物神學除了以上所論及的三方面貢獻，對「神學」、「教會」
以及「動保運動」三者，更分別具有額外的特殊意義與實際啟發。
首先，對於「神學」，林基向來強調動物議題並非只是另一個低層次
的問題，如「賭博」或「酗酒」等。他認為，有關動物的神學思考，不但
能夠帶來動物解放，更可以帶來神學自身的解放，故「動物解放」、「人
的解放」以及「神學解放」間實存在著密切的關係。
我們所熟知的神學正統向來所關注的只是人神問題，如人類與神的盟
約、人對神之律法的服從、人的罪惡、人的救贖等以「人類」為中心的主
題。在這一切以「人」為中心、以「人」為萬物準則的思考支配下，其他
受造物完全被摒除在神學思考之外。如神學家Hans Kung所宣稱的，神所
希望的只有「人的好處、人的真正偉大，和他最終的尊嚴」。32 這類有關
「創造」之討論，如林基指出，幾乎成了一門「人類學」，不但貶低了神
學，窄化了神之「視界」、「正義」與「關懷」的神學觀，更有可能引來
人類的自大與自我崇拜，導致人類的「神化」。William Temple曾說：「如
果你對神的形象有錯誤的認識，不管你有多虔誠，這對你只有害處」。這
正是林基認為今日神學與人類的困境所在，而有關動物的神學思考，正可
以扮演一項正面功能，糾正人類的過度偏狹，尋回對神的完整認識。只有
當我們將神學眼光擴展至整體受造界，理解其他創造物在神眼中也同樣有
不可抹滅的內在價值，明白神之正義與仁慈並不止於人類，我們也才有可
能脫離長期盤據神學的「人本主義」，回歸以「神」為中心的創造觀。故
這也是「動物神學」之於神學的一層特殊意義。
其次，在「教會」方面，林基自70年代以來在動物議題方面的奉獻，
適時成為教會之動物關懷的象徵性代表，提供了無數基督教信徒之精神倚
靠與安慰。如文章第一部分所指出，當代新一波的動物解放運動已不復有
宗教色彩，但是這並不代表運動中不再有秉持宗教信念從事動物關懷的工
作者。只是，時代的演變，使得這些人所面對的是比過去信徒更為孤單無
援的一場靈性上的奮鬥。在教會中，他們往往尋求不到慰藉和支持而感受
到輕蔑與敵意，或甚至教會本身就是他們的抗爭對象。在此般的處境下，
有著牧師身分的林基，幾乎成了關懷動物之基督徒所能尋得的少有的信心
與力量來源。長期以來，林基也幾乎扮演著運動信徒之牧師的角色。「美
國人道協會」就曾封譽林基為動物運動中的「官方牧師」。自其寫的第一
本有關基督教與動物的著作以來，每年，林基除了收到批評者的信，更常
收到對教會感到失望的關心動物之基督徒的來信。他也因此深深體會教會
應該正面回應這些對動物的倫理關懷，而不是繼續漠視動物處境和眾多信
徒靈性上的需要。他說，「這些人的聲音是我們該重視的，而不是如現在
般一味將之邊緣化、禁聲或嘲笑。」33 在當今教會普遍仍未醒覺其服侍弱
勢動物之職任的處境下，林基的寫作與實踐，在信仰社區中，也就適時發
揮了一項重要的牧靈功能，回應了信徒靈性上的渴望與需要。
最後，對於當代非宗教性的「運動」而言，林基所提供的宗教性思
考，仍有其不可或缺的功用。與大部分的社會運動相同，動物解放運動亦
是一個充滿焦慮、失望、怨恨，尤其是道德自滿的運動。林基指出，當許
多人享用一頓魚肉佳餚時，保護動物的素食者通常也享受了一頓愉快的痛
罵。此外，或許由於無所不在的動物虐待所帶來的挫折，有少數激進運動
者曾使用傷及無辜之人的暴力手段，如侵入破壞研究室或炸彈威脅科學研
究人員。34 這在媒體渲染的結果下，使得在西方，當一般人想到動物解放
人士，所直接聯想到的就是枉顧人命與財產的暴力形象。
對這些困擾當代運動的種種負面傾向，林基甚為關切。他指出，動物
福利的提升，只是更寬廣之和平遠景的一個環節。基督徒所要尋求的尤其
是全面的靈性更新，而並非只是技術性的現實層面的種種改善。自以為
是、憎惡、暴力手段等等這些違反終極理想的行為，只是讓我們更加遠離
萬物合好的和平遠景。當面對運動中必然之挫折與絕望時，他提醒基督徒
倚賴信仰中源源不絕的愛的力量。這愛的力量，林基稱為是「靈魂的力
量」，足以使人面對種種考驗與絕望；林基的神學院恩師Sydney Evans亦
這麼形容：「我相信愛的存在與力量是無法擊破的，因為它的性質是縱然
再大的邪惡所能對她做的，也只不過是帶給她不斷更新的機會。」35 林基
此類對於最終遠景與信念的強調，在不再以宗教為本、不興談道德、一切
以專業務實為取向的當代專業運動中，或許已不是主流的聲音，但卻仍能
對做為「人類道德提昇運動」之一環的動物解放運動，發揮正面提升力
量。這是林基之神學思考之更寬廣意義之三。
四．結語
如同開頭所言，這篇文章雖談及過去種種，這「過去」卻是以著寓言的
方式遙指著「未來」。同樣地，林基之動物神學思想所能提供的最寬廣意
義，最後也必定在於其整體典範的「啟示的」與「比喻的」力量。林基並非
要求所有的基督徒亦步亦趨地追隨其個人所摸索出來的思考與行動道路，但
卻藉其自身典範，指向了一個寬廣的、倫理的、美好的方向，那是每個基督
徒都可以依照內心的聲音或甚至是文化情境的需求，追求前往的。
註解
1 基督教的宗教思潮與福音派再興運動，一般被視為是工業化、都市化等變遷、法國
大革命、浪漫主義等種種因素以外最主要的運動興起原因。
2 有關西方動物運動與人道思潮的發展，參閱French, R. D., Antivivisection
and Medical Science in Victorian Society (New Jersey, 1975); Keith
Thomas, Man and the Natural World: Changing Attitudes in England
1500-1800 (London, 1983); Richard Ryder, Animal Revolution: Changing
Attitudes towards Speciesism (London, 1989); Hilda Kean, Animal Rights:
Social and Political Change Since 1800 (London, 1998).
3 此時運動一般被稱為「反對虐待」運動（anti-cruelty movement），到了十九世
紀70年代反對動物實驗運動的激化期，以及十九世紀末、二十世紀初較多政治基進者
如社會主義者與女性主義者湧入運動後，即漸開始被稱為「動物捍衛運動」（
animal defence movement）或「動物權運動」。
4 此團體目前仍存在，已有近1 8 0 年的歷史，目前是世界上成員數最多、財力以及
影響力最雄厚的動物保護團體之一。
5 RSPCA, Annual Report, 1835, p. 5.
6 在英國，至十九世紀末，一般的動物保護運動以及反對動物實驗運動（
anti-vivisection movement），皆有總數兩百以上的團體與分會數目。
7 RSPCA, Annual Report, 1838, p. 55.
8 RSPCA, Annual Report, 1835, p. 39.
9 此統計乃依據 'Appendix IV. Branches and office bearers,' RSPCA, Annual
Report, 1889, pp. lv-lxx.
10 見Peter Singer ed., In Defence of Animals (Oxford: Blackwell, 1985),
p. 3; Peter Singer, The Animals' Agenda (Sept. 1987), pp. 7-10.
11 此時成果之一，可見林基召集各界學者，合力寫成的Andrew Linzey and
Dorothy Yamamoto eds., Animals on the Agenda: Questions about Animals for
Theology and Ethics (London: SCM Press, 1998).
12 林基主要著作，請參見文末附錄。
13 Andrew Linzey and Dan Cohn-Sherbok, After Noah (London: Mowbray,
1997), p. 70.
14 參閱Linzey and Cohn-Sherbok, After Noah, chap. 5.
15 引用於Andrew Linzey, Christianity and the Rights of Animals (London:
SPCK, 1987), p. 1.
16 阿奎那在其主要經典Summa Theologica 以及Summa Contra Gentiles 中，探討了
人類對待動物的問題。
17 Quote in Andrew Linzey, Animal Theology (London: SCM Press, 1994),
p.13.
18 Discussed in Linzey, Animal Theology, p. 71.
19 此方面的近作，見Matthew Scully, Dominion: the Power of Man, the
Suffering of Animals, and the Call to Mercy (New York: St. Martin's
Press, 2002).
20 相關討論見Linzey and Cohn-Sherbok, After Noah, p. 22.
21 Karl Barth, Church Dogmatics, III/1, p. 178. Quoted in Linzey, Animal
Theology, p. 35.
22 對於林基之權利說的討論，可見Stephen H. Webb 的On God and Dogs: A
Christian Theology of Compassion for Animals (Oxford: Oxford Univ. Press,
1998), pp. 38-42 。Webb 認為林基所提的權利想法並不足夠，但是他同樣支持憐憫
動物的基督神學。
23 Elie Wiesel, Night, ed. and trans. S. Rodway (Harmondsworth: Penguin,
1981), pp. 76-7. Quoted in Linzey and Cohn-Sherbok, After Noah, p. 128.
Elie Wiesel 為1986年諾貝爾和平獎得主。
24 謝茲柏利伯爵於1881 年4 月30 日所寫之信。Cited by Roberta Kalechofsky
in Betweenthe Species: A Journal of Ethics, vol. 6, no. 3 (Summer 1990),
p. 160; also cited and discussed in Linzey, Animal Theology, p. 36.
25 Andrew Linzey, Order of Service for Animal Welfare (Horsham: RSPCA,
1975, reprinted in 1981, 1987, 1992); Andrew Linzey, Animal Rites:
Liturgies of Animal Care(London: SCM Press, 1999).
26 Linzey, Animal Gospel: Christian Faith as though Animals Mattered
(London: Hodder & Stoughton, 1998), p. 171.
27 RSPCA, First Minute Book, 1824-1832, p. 113.
28 Voice of Humanity, 2 (1831), p. 21.
29 "Notice to the Clergy," RSPCA Annual Report, 1864, p. 15
30 RSPCA, Annual Report, 1896, p. 125; 1897, p. 126.
31 參閱Linzey, Animal Theology and Animal Gospel.
32 Quoted in Linzey and Cohn-Sherbok, After Noah, p. 121.
33 Linzey, Animal Gospel, p. 4.
34 參閱Linzey, Animal Gospel; Linzey, 'The place of animals in creation-A
Christian view,' in Tom Regan ed., Animal Sacrifices: Religious
Perspectives on the Use of Animals in Science (Philadelphia: Temple Univ.
Press, 1986), p. 140.
35 Andrew Linzey and Brian Horne eds., Apostolate and the Mirrors of
Paradox by Sydney Evans(Oxford: SLG Press, 1996), pp. 2-3.
《林基教授與動物相關之主要著作》
Animal Rights: A Christian Assessment, London: SCM Press, 1976.
Christianity and the Rights of Animals, London: SPCK, 1987.
Compassion for Animals: Readings and Prayers. Co-edited with Tom Regan.
London: SPCK, 1988.
Songs of Creation: An Anthology of Poems in Praise of Animals. Co-edited
with Tom Regan. Basingstoke: Abbey, 1988.
Animals and Christianity: A Book of Readings. Co-edited with Tom Regan.
London: SPCK, 1989.
Political Theory and Animal Rights. Co-edited with Paul Barry Clarke.
London:Pluto Press, 1990.
Animal Theology, London, SCM Press, 1994.
Dictionary of Ethics, Theology and Society. Co-edited with Paul Barry
Clarke. London: Routledge, 1995.
After Noah: Animals and the Liberation of Theology (with Dan
Cohn-Sherbok). London: Mowbray, 1997.
Animals on the Agenda. Co-edited with Dorothy Yamamoto. London: SCM
Press, 1998.
Animal Gospel: Christian Faith as Though Animals Mattered, London, Hodder
& Stoughton, 1998. 《動物福音》一書即將由東南亞神學院神學叢書出版。
Animal Rites: Liturgies of Animal Care, London, SCM Press, 1999.
Animal World Encyclopedia, Kingsley Publishing, forthcoming.
※作者簡介：李鑑慧，成大歷史系肄業，英國劍橋大學歷史系碩士、博士
基督教與動物解放：安德魯．林基之動物神學
李鑑慧
劍橋大學Wolfson 學院 Junior Research Fellow
「我們知道一切受造之物一同嘆息、勞苦，直到如今。」（羅馬書八: 22）
「義人顧惜他牲畜的命。」（箴言十二: 10）
西方關於動物的人道思潮主要興起於十八世紀末十九世紀初，其中又
以英國發展最早。英國在1822 年即通過世上第一個動物保護法， 1822 年
第一次成功組成專司保護動物的團體。若將所謂社會運動界定為有組織的
集體行動，算起來，這運動在英國也有近兩百年的歷史了。在這段漫長的
歷史中，基督教曾經發揮了積極的影響力，對運動之興起與延續起過重大
助力。1 兩百年間，基督教與教會在運動中扮演角色亦多所變遷。
本文旨在介紹當代最重要的一位提倡動物解放之英國神學家-安德魯
．林基（Andrew Linzey）- 的動物神學思想，藉之探討基督教於運動中所
能扮演的角色。第一部分是歷史回顧，分析基督教信仰於十九世紀英國之
動物保護運動中所曾經扮演的關鍵角色。第二、三部分則回到當代脈絡，
系統性地介紹安德魯．林基之「動物神學」，並探討其思想對神學、教會
以及動物運動的貢獻。此文雖著重歷史發展脈絡，但其所關注並非過去而
是未來。同樣地，此文焦點雖然在於林基個人之思想與行動，但最終所希
冀開啟探討的則是當代基督徒與教會如何能尋求完整之信仰實踐，關心周
遭無辜受苦之動物。
一．基督教與十九世紀的動物保護運動
當代少有延續百年以上的運動，唯橫跨兩個世紀，尋求改善動物處境
與提升其道德地位的動物保護運動儘管有起有落，卻長久延續至今。2 然
而，與時代環境密不可分的動物運動，亦隨著過去兩個世紀以來的時代
「世俗化」過程（secularization process）歷經了重大轉變：宗教 逐漸淡出
其過去種種顯著角色。到了二十一世紀的今日，關懷動物處境之人道運
動，基本上已經是個不帶有宗教色彩或深受基督教影響的潮流。要述說這
一切發展緣起，我們得由那宗教氣氛瀰漫的古早年代說起。
西方動保運動興起的時期，是宗教虔誠的十九世紀。在這時，宗教普
遍滲透人民生活的各個層面，並對人們的社會行為和道德規範產生極大影
響。以運動最早的起源地英國來說，自十八世紀中期以來，開始經歷了一
場歷時甚久、影響深遠的「福音派興起」運動（Evangelical Revival）。這
宗教運動涉及英國國教、美以美教派，最後終至對十九世紀維多利亞時期
之文化與價值觀帶來決定性的影響，故這一世代時常也被稱為「福音派的
年代」（evangelical era）。這一波宗教上的浪潮以強調聖經地位、個人之
罪惡與救贖、心靈之改革為基本特色，行為上要求人類必須行善以求得救
贖，政治上則強調社會道德與秩序的重建。興起於此一時期的英國「反對
虐待動物運動」， 3 即受此福音派影響甚大。當時運動中有幾位重要代表
人物，皆是福音派於政治上最具影響力的Clapham sect重要成員，如以領
導當時反奴隸運動著稱、協助創辦第一個動保團體的威伯佛斯（William
Wilberforce），還有之後被稱為「福音派中的福音派」（the evangelical of
evangelicals）、領導1870 年代驟興之反對「動物實驗」運動的謝茲柏力伯
爵（Lord Shaftesbury）。而儘管運動中也並非人人皆嚴格定義下的福音
派，但是他們往往亦表明他們對動物的關懷完全是基於基督教信仰的。比
如說，英國最早之動保團體「皇家防止虐待動物協會」（RSPCA）4 ，即曾
正式宣告其工作是「完全基於基督教信仰和基督教原則」。5 其他的動保
團體以及反動物實驗團體，6 在運動推展上，亦不避諱公開宣告其所秉持
的基督教精神。我們大致可以分為「運動目標」、「運動論述與語言」以
及「運動組成」等三個層面探討英國這時期的反動物虐待運動的濃厚宗教
性格。
首先，在「運動目標」上，這第一代運動所關心的主要是街頭巷尾無
處不可見的對驢、馬之過度鞭打，讓牠們超載超時工作、折騰致死，以及
盛行於當時工人階級的幾種殘酷運動，如鬥熊、鬥雞、鬥狗等。但是，除
了對動物受苦本身的關懷，此時運動團體亦特別關注人類自身道德的墮落
與敗壞。他們擔心，放縱人類對動物之殘酷行為，將會使得人性變得殘酷
與麻木不仁，終而導致人類以同樣態度對待自己，帶來道德與秩序的淪
喪。也因此，各運動團體同時關切與譴責的也包括往往伴隨著動物虐待的
工人階層之酗酒、賭博、叫囂、干擾公共秩序、安息日不上教會等行為。
故這時的運動不單關心動物處境，一般也被界定為更廣義的人類「道德與
風俗習慣改造」運動（reformation of morals and manners）的一環。不過，
由於此這道德改革與宗教屬性，這時的運動也帶有明顯的上對下的階級性
格（要求下階層人民接受中上階層的價值觀以及行為規範）以及狹隘的道
德化傾向，多為外界以及往後運動者所批評。
其次，在「運動論述與語言」方面，此時運動亦以基督教神學為最主
要依據。聖經中創世紀的創造論、上帝授與人類管理萬物的權柄、上帝對
萬物之慈愛與關照等源自基督教教義的想法，都是動物運動所不斷闡揚
的。此外，如「我們應慈愛如天父」、「我們應憐憫、如你天上的父亦是
憐憫的」、「憐憫的人有福了，因為他們將承受憐憫」等經句，也都是當
時運動傳單、刊物，以及口語表達上所常見的宗教語言。運動中更可以見
到具有福音派色彩之語言，比如「皇家防止虐待動物協會」一次執行委員
會議中一委員所說的：「召喚我們吧- 我們手中拿有聖經，準備追隨美好
事工。」7 此話一說畢，全室一陣喝采表示認同。當時動物運動中一位積
極成員- 聖公會牧師史泰爾（Rev. Styles）- 在「皇家防止虐待動物協會」
1835 年的年會上亦有這麼一段演說：
我將拒絕基督教，如果這個宗教限制了我們的同情心。幸而基
督教中慈悲的精神是多麼地不同啊﹗它「擦乾了我們臉上的淚
痕」，並且引導我們不致走上那「不必要地踩到腳下小蟲」的路。
去向那聖書學習，學習這珍貴話語的意義- 「我要慈悲，不是獻
祭」。基督教不是對受苦動物的無情旁觀者，而是那無法防衛自己
的無助族群之嚴厲復仇者。8
洋溢英國十九世紀運動的熱切宗教情感，在此類常見的演說中，一顯
無遺。
此外，在「運動組成」方面，基督徒顯然佔了運動成員中的絕大多
數，教會牧師也佔了領導階層中的極高比例。比如說，RSPCA 1889年全
國八十一分會的幹部名單當中，除了四個只有婦女委員會的地區，全國只
有六個分會沒有神職人員擔任重要幹部。以全國總數352名擔任幹部的神
職人員來算，可以得出平均「每一地區分會」就有4.2 名神職人員擔任執
行委員、會長、祕書，或主席等職務，其中還包括了坎特柏利大主教亦是
肯特（Kent）一地分會的會長。9 雖然在當時運動中，常可以見到信徒抱
怨教會對動物漠不關心，但是，這數字至少說明了當時有著相當比例的神
職人員，特別還擔任了領導與決策角色。到了十九世紀晚期，當越來越多
的宗教上的自由思想者（freethinkers）、世俗論者（secularists）、無神論
者或其他不同信仰者加入運動時，面對這大體由基督徒與基督教信仰所領
導的局面，他們反而時常感到自己是運動中受壓制或甚至被邊緣化的少數
族群。對於運動集會開始時的禱告和唱聖詩以及具有排外性的宗教論述，
如「無神論是殘酷的起源」等說法，他們也都時常感到不滿並提出抗議。
然而，基督教於運動中的重要地位，至十九世紀末、二十世紀初就已
逐漸改觀。隨著達爾文演化想法所帶給宗教的挑戰、地質學以及其它科學
之發現與科學勢力之擴大等因素，英國社會逐漸開始走上世俗化的道路，
信仰亦不再於公眾事務中扮演如過去般的顯著角色；動物保護運動的宗教
色彩，故也開始逐漸消褪。我們今日所熟悉的二十世紀70年代以來的新一
波的「動物解放運動」，基本上已不再立基於基督教精神。現代世俗的權
利與義務觀、福利與平等等各種非宗教性論述，已經取代了過去源於基督
教的統管與憐憫等想法，成為運動之主要意識形態。基督徒已不再是運動
之主幹，基督徒身分也不再是運動中常見的熱切宣告。甚至，我們可以見
到許多非信徒的運動者，時常指出教會不但在運動中普遍缺席，對動物議
題的甚至還充滿敵視。比如說，以寫動物運動之「聖經」-《動物解放》一
書著名的效益主義哲學家彼得辛格，即曾批判主流基督教在它最早的一千
八百年歷史中，將動物排除在其關心範圍外。他甚至在一次訪談中直截了
當地說道：「猶太/ 基督教傳統是我們的敵人」。10 當然，此類對教會的
批判，不單來自非信徒，亦時常來自關心動物處境的基督徒。
在熟悉了基督教於動保運動中的演變背景後，我們接著進入本文的核
心- 安德魯林基的動物神學。
二．動物神學與動物解放
安德魯林基是英國聖公會牧師，目前任職於牛津大學神學系，擔任由
「國際動物福利基金」（IFAW）所贊助設立的世界第一位「神學與動物福利」
資深研究員職位。林基三十多年來學術與運動上的參與，已使得他成為西
方運動中最著名的基督教代表，以及當代所逐漸成形之「動物神學」領域
的最重要神學家。在運動方面，自70年代以來，林基即積極參與動物福利
運動，不曾停歇地講道、演講、製作廣播節目、籌組活動與團體，其中亦
包括擔任「皇家防止虐待動物協會」的中央決策委員，帶動此團體在70年
代開始的一系列改革工作。在學術工作上，他曾主持英國愛塞克斯大學的
「神學研究中心」，努力推動有關動物的神學探討。11 自他1976 年第一本
有關基督教與動物權之著作《動物權》問世以來，著作不下十數，最主要
的有《基督教與動物權》、《動物神學》、《挪亞之後》以及《動物福音》。
12 2001年，林基接受了由坎特伯利大主教所頒授的榮譽神學博士，獲頒
理由是因為他「特殊且重大的『創造神學』領域的開創性貢獻- 尤其是有
關上帝之有感受能力之受造物的權利與福利上」。這是聖公會大主教所能
授與神學家的最高榮譽，也是教會史上首度肯定與動物福利相關的學術成
就。以下我將分為三部分，探討林基在基督教動物關懷上所做的三主要貢
獻：1. 發掘基督教珍貴傳統、2. 建立有系統的動物神學、3. 帶動福音的
實踐。
1. 發掘基督教珍貴傳統
雖然主流教會甚少將動物視為具有道德地位、值得關切的對象，教會
與神學在歷史上卻也不乏正面典範。林基有意識地從事的一項基本工作，
即是重新發掘基督教在「行動」以及「神學思想」兩方面關懷動物的人道
傳統。由於史家以及基督社區自身缺乏對動物問題的敏感度，在回顧過去
時，往往容易忽略這一部分的事蹟。如前述的十九世紀英國動物運動中無
數抱持基督信仰替動物發聲、促進各項道德改革工作的人，雖是基督教實
踐上可貴的一頁，卻少為當代基督徒所知。林基所做的部份努力，即是這
歷史重建工作。
此外，作為一神學家，林基投注更多心力的乃是神學思想方面的發掘
與重建。如他所指出：「基督徒繼承了有關動物之神學想像的豐富傳
統......但是危險的是，如果他們將自己與過去的想像切斷，他們的未來
也將因之貧乏。」13 神學傳統中有許多可以擴充人們對動物之同情式理
解、產生欣賞與讚美、並提昇憐憫的思想資產，都是林基認為需要重視
的。這方面的發掘工作，除了可在基督教正典中找尋，林基亦強調不應排
除非正典的許多西元二至九世紀間所流傳的啟示性文學。這之中包括了我
們所熟知的聖徒故事，如聖方濟將動物視為弟兄姊妹，以及許多東、西方
聖徒視動物為親、與動物為友、幫助動物脫離困難或讚美動物美德的文
學。林基認為，這些民間「傳說」由於被認為是過度美化的事蹟，往往為
基督教正統所忽略。但是這類文學，實際上不但展現了豐沛的信心與想像
力，描繪出與萬物合好的理想，體現了基督與受苦生命同哭泣的博愛精
神，而且更是基督信仰關切動物的最好見證，應該是後人所不可輕忽的珍
貴資產。14
2. 建立有系統的動物神學
除了積極發掘基督教傳統，林基更進一步依據其中之正面洞察，發展
出一套有系統的動物神學。雖然說基督教傳統中存在著豐沛的思想元素與
行動楷模，但是，平實而論，兩千年來的教會歷史中，長期存在著對動物
處境之漠視；基督教教義所更常發揮的功用，往往是合理化人類對其他受
造物的剝削與利用。在神學討論中，動物亦被視為不具道德地位，當然更
不值得人們施捨憐憫與關懷。如十九世紀一位耶穌會傳教士所說的：「對
於低等動物，如同對棍子或石頭一般，我們沒有必要行慈善或盡任何其它
義務。」15 天主教教宗庇護九世也曾禁止羅馬地區成立動物保護團體，原
因同樣是因為人類對動物不具有義務。這些雖是過去之例，相同心態卻仍
持續反映在當代教會事工上。林基的神學建構工程，也於是由 對這類想
法之批判開始的。
他指出基督教中有三個思想傾向，影響了基督教文明普遍對動物處境
漠不關心--工具主義、人類中心主義和二元思考，而神學家聖湯瑪斯．阿
奎那乃是帶來最大影響的神學家。比如說，阿奎那由於深受亞里斯多德之
希臘傳統理性觀以及聖奧古斯丁的自然階層觀所影響，認為雖然聖經命令
「不可殺」，但是人類殺害動物並不構成罪，因為不具理性之動物存在世上
的目的正是要供人類使用與驅使。16 他說：「萬物的秩序，是不完美的該
供完美的使用，即使整體自然仍在朝向完美前進中。」17 換句話說，也就
是不完美的動物，該讓較完美的人類來使用。亞奎那斯的思想，主要鞏固
了基督教中對動物的三個主要假設：1. 動物是沒有心靈的、非理性的；2.
由於動物的本質以及神的眷顧，他們的存在只是為了滿足人的目的；3. 動
物自身也因此不具有道德地位。在這長久支配文明的基督教主流傳統下，
人類也因此以自我為中心，將動物視為達成人類各種目的的「手段」或「工
具」，以供飽腹之用、娛樂之用、科學實驗之用或象徵人類權利與位階之
用。
林基對此神學傳統的批判，最早可見於其《動物權》一書。但是繼此
之後，他則多朝正面的思想建構努力。他認為，將箭頭指向基督教兩千年
的傳統雖然容易，但是今日更重要的工作，並不是負面地排斥與責難，而
是該由基督教寬廣豐富的傳統中求取正面的洞察。林基往後的《基督教與
動物權》、《動物福音》與《挪亞之後》皆是此方面的嘗試。由這些作品，
我們大致可以歸納出林基動物神學體系中依據的三組聖經中的主要概念：
I. 統管；II. 創造與盟約；III. 博愛典範。
I. 統管
神就賜福給他們，又對他們說：「要生養眾多，遍滿地面，治理這
地；也要管理海裏的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。」（創
世記一: 28）
在過去，聖經中所授與人的管理權柄（stewardship），幾乎一律被解
釋為「統治」（dominion），或甚至是「獨裁」（despotism）。如牛津大學
另一位神學家Keith Ward在對創世紀的解釋中，就是說人類因為有統管的
權柄，因此在動物之前具有「神」之地位，萬物也因此該「服事」人類。
18 這也是人們在不多加思索下容易接受的一種想法。但是林基以及近來許
多聖經學者所不斷探討的，則是神所授與人的這個權柄的本質究竟是什
麼？19 在林基看來，這不該是個孤立、不受道德約束的關係，而是該置於
基督論思考中來看待的。他認為，人既受託看顧所有活物，即該揣摩神之
旨意，並且效法基督之精神。此受託之管理職責，絕對不該違背正義、慈
愛等基督教基本精神，而是必須充分掌握基督的統管本質-那最高的要服
事低的、那為首的要為人後，甚至為之捨身。唯有以基督之統管為榜樣，
我們才能真正善盡神所授與人類掌管/服侍萬物的職任。若依此權柄為所
欲為，滿足人類一己之需求與欲望，反而是對這職任的最大曲解與濫用。
II. 「創造」與「盟約」
神曉諭挪亞和他的兒子說：「我與你們和你們的後裔立約，並與你們
這裏的一切活物，就是飛鳥、畜生、走獸，凡從方舟裏出來的活物立
約。」（創世記九: 8-10）
統管關係除外，林基指出，人與動物另一層神學上的重大關係乃是來
自是「共同的起源」以及「與神所共締的盟約」。人雖然在神的眼中有著
特殊的地位，但是在最根本的層次上，人與動物是同屬的。人與動物共同
為神所創造，不但享有同一起源，也共同在神之救贖計畫之中。神眷顧人
類，但也不忘記動物，如在神前面，即使連小小的麻雀，「一個也不忘記」
（路加十二: 6-7）。詩篇一四五: 9 亦寫道：「耶和華善待萬民，他的慈
悲覆庇他一切所造的」。神從來沒有將人以外的受造物摒除在祂的計畫之
外，所有的受造物在神眼中也都有其自身的內在價值（intrinsic value），
是為神所眷顧的。此外，在造物主的計畫中，人與其他受造動物間更有著
親密關聯，命運是合一且無法分割的。如在聖經中多處，人與動物永遠是
共同承受神之祝福以及神之憤怒與審判的。20 在這點上，儘管林基對卡爾
巴特之動物神學觀點多有批判，但是他極為肯定巴特對此一概念的掌握，
如卡爾巴特所說的：「人類的救贖和沉淪，他的歡喜和悲傷，都會反映在
動物環境和同伴的禍福上......動物將與人類共同參與盟約，分享這允
諾，還有籠罩這允諾的咒詛。」21 這禍福與共的關係，更確認了人與動物
應該合好並和平相處。
基於「創造」與「盟約」，我們知道在神面前，所有受造物都具有自
身的價值，因為他們在神眼中，都是重要且美好的。也基於此，林基提出
了一個重要概念，即神所賦予動物的「權利」（theos-rights）。這個權利，
並不是立基在世俗的權利與義務履行關係上，而是單純來自神之授與。因
為對神而言，所有受造物都有內在價值，同被納入神之慈愛盟約，故也有
不應受到侵犯的、來自神的權利。林基指出，教會皆已普遍認可並使用
「人權」之概念，以之促成上帝國度之實現，故也不應該排斥動物所被同樣
賦予的權利。「權利」這道德語言，對於提升動物之道德地位，協助人們
認識動物在神眼中的價值，以及防止動物受侵犯與傷害，皆甚有助益。然
而，林基亦承認，做為一種目的性的語言，theos-rights並非完整的、唯一
的、或絕對必要的概念，而一般世俗的權利概念之所以不足，亦由於其中
所假設的人與動物間的「平等」以及「平等考量」的原則。22 由於此，林
基另提出了其動物神學中最為核心的一個概念-「寬愛典範」。
III.寬愛典範（Generosity paradigm）
林基認為，世俗的動物權利論雖強調平等精神，但是這卻仍無法徹底
實踐一個立基於基督精神的人與動物關係。由於動物的無辜、脆弱與弱
勢，我們需要以寬大博愛的胸襟，以更甚於平等的自我犧牲態度，來服侍
照顧他們，而不是將所有個體的利益與需求擺在同一基準點上。如耶穌在
世時，耶穌所特別關心照顧的是一般被社會所遺棄、乏人照顧的老人與小
孩、妓女、痲瘋病患、瞎眼者，而不是擁有權力、享有高位之人。這是耶
穌所立下的寬愛典範，也是林基所闡釋最多的核心概念。
若要進一步理解這依據基督論的想法，林基指出我們必須建立起兩項
基本認識，即「動物如基督般的無辜受難」，以及「人類如基督般服侍弱
者的道德義務」。
在第一點上，林基與另一猶太教神學家Dan Cohn-Sherbok曾經引用一
位猶太見證人Elie Wiesel所留下的一段故事說明。Wiesel在其書中，紀錄
下了在奧斯維茲集中營時，一次納粹軍官將兩位猶太人以及一位小男孩公
開處絞刑的過程。這兩個成年人很快就死了，但是那位男孩卻沒有：
「上帝在哪裡？他在哪裡﹖」我背後有一個人問..
但是那繩索還在動，那小孩太輕了，所以還活著。
半小時之久了，他還在那裡，做生與死的掙扎，緩
慢地在折騰而死，而我們得眼睜睜地看著..
在我背後，我聽到同一個人問：「上帝現在在哪裡？
」而我聽到我心中一個聲音回答了他：「他在哪？他
就在這兒- 他正被吊在絞刑台上。」23
這段文字，傳達出十字架上受難的基督，象徵了所有無辜受苦者的形
象。故在十字架上人們所能見的，不單是為世人而死的基督，還有所有無
辜受苦的生命；同理，在所有無辜受苦者身上，我們亦可以同樣見到耶穌
的形象。如果我們細心關切每一個掙扎的動物生命，理解他們在屠宰場、
實驗室與各種牢籠中的處境，我們將同樣可以體會到他們的無辜受苦與基
督受難本質上的類同。
但是林基指出，當我們能夠敏銳體會到孩童、動物，或其他弱勢者如
基督般的無辜受苦後，還需要體認到基督的另一層本質：謙卑服侍與自我
犧牲的精神。由耶穌言行與事蹟，我們可以見到這精神。聖經上亦提到，
神在最後審判時說：「因為我餓了，你們給我吃；渴了，你們給我喝；我
作客旅，你們留我住；我赤身露體，你們給我穿；我病了，你們看顧我；
我在監裏，你們來看我。」主並說，「這些是你們既做在我這弟兄中最小
的一個身上，就是做在我身上了。」（馬太廿五: 35-36, 40）林基指出，
人類與其他動物相比之下的優越性與特殊性，正在於我們具備有更大的能
力來服侍弱小受苦者。我們對動物的管理權柄，故也是要我們對弱勢者格
外關照與犧牲付出，而不是為所欲為，只為自己著想。如十九世紀動保運
動積極領導成員謝茲柏利伯爵所言，「我確信上帝呼召我，要我奉獻他所
恩賜給我的所有優勢來關切那些軟弱的、無助的、無人救援的人或動物」
24 ，這告白正貼切彰顯了林基所闡揚的基督寬愛典範。
3.帶動福音的實踐
如同解放神學的傳統，林基之動物神學並非一套抽象的神學思想系
統，而是立基於實踐，無法與行動分離的神學。林基本身更是除了研究與
教學外，時間與精力大半奉獻在各項動物運動中。針對教會之實踐，林基
建議可以由三個最基本的領域做起：I. 崇拜；II. 福音傳揚；III. 承擔基督
職任。
首先，最基本地，教會可以藉由崇拜，重新尋回人與動物的同一性與
合好關係。林基指出，長久以來，教會的崇拜儀式反映了對動物的漠視。
在儀式當中，我們所不斷加強的印象是：只有人類這個物種，才是上帝所
鍾愛、所關心的。人們將焦點完全放在自己身上，只求罪之赦免、自身的
救贖以及靈性滋養，反而忘記來自其他受造物的讚美，亦忘記藉由聖靈之
激發，讚美神所造之萬物。這種狹隘的，以「人」為中心的崇拜儀式，林
基認為，是教會與基督徒若要謙卑向動物學習，首先應該修正的。如約伯
記中所說：「你且問走獸，走獸必指教你；又問空中的飛鳥，飛鳥必告訴
你；或與地說話，地必指教你，海中的魚，也必向你說明。看這一切，誰
不知道是耶和華的手做成的呢？凡活物的生命和人類的氣息，都在他手
中。」（約伯十二: 7-10）在崇拜之中，我們是要崇拜那創造世界與所有
活物的創造者，並禮讚所有創造、享受創造、欣賞創造，並對之充滿感
恩。此外，在崇拜之時，基督徒更該提醒自己神對萬物之關照，以及人對
動物所應善盡的職責。
為了要轉變過去以人為中心的崇拜，以及擴大我們對「造物主」與「受
造物」的神學理解，林基建議可以由兩項基本改革做起。首先是祈禱文以
及教義問答等的改寫與增補。在這方面，林基自己曾編寫《動物福利禮拜
經文》以及《動物儀式》，供教會崇拜使用。書中包括了禮讚受造物、保
護動物、憐憫受苦動物、懺悔人類對動物之殘酷、祝福動物等各類的祈禱
經文與教義問答。25 此外，自70 年代開始，林基亦與許多關心動物的教
會人士共同推動了「動物主日崇拜」（Animal Welfare Service）的活動。這
活動促請各教會每年至少安排一次（建議在10 月4 日這「世界動物日」也
是「聖方濟日」這一天），讓人們與動物共同進入主的殿堂崇拜，以提醒
人們動物與我們一樣，有著共同的天父，同受看顧與祝福。這活動在英國
教會已經推行了許久，每年有上百間教會持續配合。雖然有反對者認為動
物進入禮拜堂會造成秩序混亂，但是林基認為，如果我們沒有辦法將各項
有關創造之真理，具體體現在崇拜當中，我們將更可能貶低了「崇拜」的
神聖價值。26
其次，在福音宣揚上，林基提醒，教會應當記得上帝寬大且無止境的
愛，不應將動物排除在外。我們之所以宣揚福音，宣揚上帝的愛，目的正
是要帶來我們所缺乏的愛，讓人類由自私的慾望中解放。但是教會對上帝
無所不包的愛，往往卻只有狹隘的想像與認識，不但少有牧者願意在講道
之中正面談到上帝對動物的愛，更有許多牧師對這想法嗤之以鼻。在歷史
上，如在十九世紀的英國，當許多牧師開始於講道中談到其他受造物時，
往往被認為是褻瀆了神聖的講道壇尊嚴，故自十九世紀初開始，動保團體
即開始不斷呼籲讓動物「重返」福音宣揚當中。在1830 年，「皇家防止虐
待動物協會」就成立了一個「次委員會」，專門推動牧者在講道或一般教
誨當中，提醒人們動物亦是神所創造，為神所眷顧，是人類所該善盡職責
保護的。27 他們持續呼籲道：「神職人員應該認知到這課題是值得他們關
注的，而不是一項對講道壇的褻瀆，或甚至是對神聖的安息日的褻瀆。這
一天的訂立，正是為了教導正義，強化『人道對待動物』這重要的道德職
責。」28 還有：「培養我們對低等動物的仁慈的心，是為基督教鋪下了準
備的道路。一個對動物細心仁慈的人，不會對他的同胞殘酷；那以溫柔與
愛心對待不能言語之動物的人，將無法抵擋福音中的愛。」29 這項工作在
推行了半個世紀後，到了十九世紀末，已有可觀的成果。依照「皇家防止
虐待動物協會」的統計，到了1890年代末期，平均每年皆約有兩千個以上
的英格蘭以及威爾斯地區教會牧師在講道中響應了對動物的關懷。30 在這
歷史傳統下，我們可以見出林基在福音傳播上的推動，只是延續了這擴展
人類對福音與動物之愛的努力。
最後，在福音實踐上，林基更提醒我們要認識並承認，如果基督徒與
教會的職任在於追隨基督，我們就必須在生活中切實納入對動物的關懷，
由個人與社區的反省與實踐做起。在個人的層面，我們得由種種最根本的
反省做起，比如說：檢討我們與寵物的關係；關心我們每日盤中所食；理
解飼養與屠宰動物過程中動物所承受的種種折磨；思考科學知識的取得是
否應以動物之痛苦做為代價；檢討是否該讓動物承受折磨與煎熬以換取人
類自身的健康......等等。反省之餘，我們更必須讓這些反省改變個人的
生活，也讓這些反省帶領基督徒與教會從事實際的對動物的關心，如動物
救援工作、看護工作、抗議虐待與爭取權利的工作。如箴言三十一: 8 所
言：「你當為不能自辯的開口，為一切孤獨的伸冤。」這「不能自辯的」，
尤其貼切形容了無法開口反抗人類壓迫與剝削的動物族群。對於幾個當今
迫切的動物議題，如密集式農場飼養、屠宰、動物實驗、狩獵、基因工程
等，林基都曾深入探討與從事改革，不過在此就不多論。31
三．動物神學的意義與啟發
林基的動物神學除了以上所論及的三方面貢獻，對「神學」、「教會」
以及「動保運動」三者，更分別具有額外的特殊意義與實際啟發。
首先，對於「神學」，林基向來強調動物議題並非只是另一個低層次
的問題，如「賭博」或「酗酒」等。他認為，有關動物的神學思考，不但
能夠帶來動物解放，更可以帶來神學自身的解放，故「動物解放」、「人
的解放」以及「神學解放」間實存在著密切的關係。
我們所熟知的神學正統向來所關注的只是人神問題，如人類與神的盟
約、人對神之律法的服從、人的罪惡、人的救贖等以「人類」為中心的主
題。在這一切以「人」為中心、以「人」為萬物準則的思考支配下，其他
受造物完全被摒除在神學思考之外。如神學家Hans Kung所宣稱的，神所
希望的只有「人的好處、人的真正偉大，和他最終的尊嚴」。32 這類有關
「創造」之討論，如林基指出，幾乎成了一門「人類學」，不但貶低了神
學，窄化了神之「視界」、「正義」與「關懷」的神學觀，更有可能引來
人類的自大與自我崇拜，導致人類的「神化」。William Temple曾說：「如
果你對神的形象有錯誤的認識，不管你有多虔誠，這對你只有害處」。這
正是林基認為今日神學與人類的困境所在，而有關動物的神學思考，正可
以扮演一項正面功能，糾正人類的過度偏狹，尋回對神的完整認識。只有
當我們將神學眼光擴展至整體受造界，理解其他創造物在神眼中也同樣有
不可抹滅的內在價值，明白神之正義與仁慈並不止於人類，我們也才有可
能脫離長期盤據神學的「人本主義」，回歸以「神」為中心的創造觀。故
這也是「動物神學」之於神學的一層特殊意義。
其次，在「教會」方面，林基自70年代以來在動物議題方面的奉獻，
適時成為教會之動物關懷的象徵性代表，提供了無數基督教信徒之精神倚
靠與安慰。如文章第一部分所指出，當代新一波的動物解放運動已不復有
宗教色彩，但是這並不代表運動中不再有秉持宗教信念從事動物關懷的工
作者。只是，時代的演變，使得這些人所面對的是比過去信徒更為孤單無
援的一場靈性上的奮鬥。在教會中，他們往往尋求不到慰藉和支持而感受
到輕蔑與敵意，或甚至教會本身就是他們的抗爭對象。在此般的處境下，
有著牧師身分的林基，幾乎成了關懷動物之基督徒所能尋得的少有的信心
與力量來源。長期以來，林基也幾乎扮演著運動信徒之牧師的角色。「美
國人道協會」就曾封譽林基為動物運動中的「官方牧師」。自其寫的第一
本有關基督教與動物的著作以來，每年，林基除了收到批評者的信，更常
收到對教會感到失望的關心動物之基督徒的來信。他也因此深深體會教會
應該正面回應這些對動物的倫理關懷，而不是繼續漠視動物處境和眾多信
徒靈性上的需要。他說，「這些人的聲音是我們該重視的，而不是如現在
般一味將之邊緣化、禁聲或嘲笑。」33 在當今教會普遍仍未醒覺其服侍弱
勢動物之職任的處境下，林基的寫作與實踐，在信仰社區中，也就適時發
揮了一項重要的牧靈功能，回應了信徒靈性上的渴望與需要。
最後，對於當代非宗教性的「運動」而言，林基所提供的宗教性思
考，仍有其不可或缺的功用。與大部分的社會運動相同，動物解放運動亦
是一個充滿焦慮、失望、怨恨，尤其是道德自滿的運動。林基指出，當許
多人享用一頓魚肉佳餚時，保護動物的素食者通常也享受了一頓愉快的痛
罵。此外，或許由於無所不在的動物虐待所帶來的挫折，有少數激進運動
者曾使用傷及無辜之人的暴力手段，如侵入破壞研究室或炸彈威脅科學研
究人員。34 這在媒體渲染的結果下，使得在西方，當一般人想到動物解放
人士，所直接聯想到的就是枉顧人命與財產的暴力形象。
對這些困擾當代運動的種種負面傾向，林基甚為關切。他指出，動物
福利的提升，只是更寬廣之和平遠景的一個環節。基督徒所要尋求的尤其
是全面的靈性更新，而並非只是技術性的現實層面的種種改善。自以為
是、憎惡、暴力手段等等這些違反終極理想的行為，只是讓我們更加遠離
萬物合好的和平遠景。當面對運動中必然之挫折與絕望時，他提醒基督徒
倚賴信仰中源源不絕的愛的力量。這愛的力量，林基稱為是「靈魂的力
量」，足以使人面對種種考驗與絕望；林基的神學院恩師Sydney Evans亦
這麼形容：「我相信愛的存在與力量是無法擊破的，因為它的性質是縱然
再大的邪惡所能對她做的，也只不過是帶給她不斷更新的機會。」35 林基
此類對於最終遠景與信念的強調，在不再以宗教為本、不興談道德、一切
以專業務實為取向的當代專業運動中，或許已不是主流的聲音，但卻仍能
對做為「人類道德提昇運動」之一環的動物解放運動，發揮正面提升力
量。這是林基之神學思考之更寬廣意義之三。
四．結語
如同開頭所言，這篇文章雖談及過去種種，這「過去」卻是以著寓言的
方式遙指著「未來」。同樣地，林基之動物神學思想所能提供的最寬廣意
義，最後也必定在於其整體典範的「啟示的」與「比喻的」力量。林基並非
要求所有的基督徒亦步亦趨地追隨其個人所摸索出來的思考與行動道路，但
卻藉其自身典範，指向了一個寬廣的、倫理的、美好的方向，那是每個基督
徒都可以依照內心的聲音或甚至是文化情境的需求，追求前往的。
註解
1 基督教的宗教思潮與福音派再興運動，一般被視為是工業化、都市化等變遷、法國
大革命、浪漫主義等種種因素以外最主要的運動興起原因。
2 有關西方動物運動與人道思潮的發展，參閱French, R. D., Antivivisection
and Medical Science in Victorian Society (New Jersey, 1975); Keith
Thomas, Man and the Natural World: Changing Attitudes in England
1500-1800 (London, 1983); Richard Ryder, Animal Revolution: Changing
Attitudes towards Speciesism (London, 1989); Hilda Kean, Animal Rights:
Social and Political Change Since 1800 (London, 1998).
3 此時運動一般被稱為「反對虐待」運動（anti-cruelty movement），到了十九世
紀70年代反對動物實驗運動的激化期，以及十九世紀末、二十世紀初較多政治基進者
如社會主義者與女性主義者湧入運動後，即漸開始被稱為「動物捍衛運動」（
animal defence movement）或「動物權運動」。
4 此團體目前仍存在，已有近1 8 0 年的歷史，目前是世界上成員數最多、財力以及
影響力最雄厚的動物保護團體之一。
5 RSPCA, Annual Report, 1835, p. 5.
6 在英國，至十九世紀末，一般的動物保護運動以及反對動物實驗運動（
anti-vivisection movement），皆有總數兩百以上的團體與分會數目。
7 RSPCA, Annual Report, 1838, p. 55.
8 RSPCA, Annual Report, 1835, p. 39.
9 此統計乃依據 'Appendix IV. Branches and office bearers,' RSPCA, Annual
Report, 1889, pp. lv-lxx.
10 見Peter Singer ed., In Defence of Animals (Oxford: Blackwell, 1985),
p. 3; Peter Singer, The Animals' Agenda (Sept. 1987), pp. 7-10.
11 此時成果之一，可見林基召集各界學者，合力寫成的Andrew Linzey and
Dorothy Yamamoto eds., Animals on the Agenda: Questions about Animals for
Theology and Ethics (London: SCM Press, 1998).
12 林基主要著作，請參見文末附錄。
13 Andrew Linzey and Dan Cohn-Sherbok, After Noah (London: Mowbray,
1997), p. 70.
14 參閱Linzey and Cohn-Sherbok, After Noah, chap. 5.
15 引用於Andrew Linzey, Christianity and the Rights of Animals (London:
SPCK, 1987), p. 1.
16 阿奎那在其主要經典Summa Theologica 以及Summa Contra Gentiles 中，探討了
人類對待動物的問題。
17 Quote in Andrew Linzey, Animal Theology (London: SCM Press, 1994),
p.13.
18 Discussed in Linzey, Animal Theology, p. 71.
19 此方面的近作，見Matthew Scully, Dominion: the Power of Man, the
Suffering of Animals, and the Call to Mercy (New York: St. Martin's
Press, 2002).
20 相關討論見Linzey and Cohn-Sherbok, After Noah, p. 22.
21 Karl Barth, Church Dogmatics, III/1, p. 178. Quoted in Linzey, Animal
Theology, p. 35.
22 對於林基之權利說的討論，可見Stephen H. Webb 的On God and Dogs: A
Christian Theology of Compassion for Animals (Oxford: Oxford Univ. Press,
1998), pp. 38-42 。Webb 認為林基所提的權利想法並不足夠，但是他同樣支持憐憫
動物的基督神學。
23 Elie Wiesel, Night, ed. and trans. S. Rodway (Harmondsworth: Penguin,
1981), pp. 76-7. Quoted in Linzey and Cohn-Sherbok, After Noah, p. 128.
Elie Wiesel 為1986年諾貝爾和平獎得主。
24 謝茲柏利伯爵於1881 年4 月30 日所寫之信。Cited by Roberta Kalechofsky
in Betweenthe Species: A Journal of Ethics, vol. 6, no. 3 (Summer 1990),
p. 160; also cited and discussed in Linzey, Animal Theology, p. 36.
25 Andrew Linzey, Order of Service for Animal Welfare (Horsham: RSPCA,
1975, reprinted in 1981, 1987, 1992); Andrew Linzey, Animal Rites:
Liturgies of Animal Care(London: SCM Press, 1999).
26 Linzey, Animal Gospel: Christian Faith as though Animals Mattered
(London: Hodder & Stoughton, 1998), p. 171.
27 RSPCA, First Minute Book, 1824-1832, p. 113.
28 Voice of Humanity, 2 (1831), p. 21.
29 "Notice to the Clergy," RSPCA Annual Report, 1864, p. 15
30 RSPCA, Annual Report, 1896, p. 125; 1897, p. 126.
31 參閱Linzey, Animal Theology and Animal Gospel.
32 Quoted in Linzey and Cohn-Sherbok, After Noah, p. 121.
33 Linzey, Animal Gospel, p. 4.
34 參閱Linzey, Animal Gospel; Linzey, 'The place of animals in creation-A
Christian view,' in Tom Regan ed., Animal Sacrifices: Religious
Perspectives on the Use of Animals in Science (Philadelphia: Temple Univ.
Press, 1986), p. 140.
35 Andrew Linzey and Brian Horne eds., Apostolate and the Mirrors of
Paradox by Sydney Evans(Oxford: SLG Press, 1996), pp. 2-3.
《林基教授與動物相關之主要著作》
Animal Rights: A Christian Assessment, London: SCM Press, 1976.
Christianity and the Rights of Animals, London: SPCK, 1987.
Compassion for Animals: Readings and Prayers. Co-edited with Tom Regan.
London: SPCK, 1988.
Songs of Creation: An Anthology of Poems in Praise of Animals. Co-edited
with Tom Regan. Basingstoke: Abbey, 1988.
Animals and Christianity: A Book of Readings. Co-edited with Tom Regan.
London: SPCK, 1989.
Political Theory and Animal Rights. Co-edited with Paul Barry Clarke.
London:Pluto Press, 1990.
Animal Theology, London, SCM Press, 1994.
Dictionary of Ethics, Theology and Society. Co-edited with Paul Barry
Clarke. London: Routledge, 1995.
After Noah: Animals and the Liberation of Theology (with Dan
Cohn-Sherbok). London: Mowbray, 1997.
Animals on the Agenda. Co-edited with Dorothy Yamamoto. London: SCM
Press, 1998.
Animal Gospel: Christian Faith as Though Animals Mattered, London, Hodder
& Stoughton, 1998. 《動物福音》一書即將由東南亞神學院神學叢書出版。
Animal Rites: Liturgies of Animal Care, London, SCM Press, 1999.
Animal World Encyclopedia, Kingsley Publishing, forthcoming.
※作者簡介：李鑑慧，成大歷史系肄業，英國劍橋大學歷史系碩士、博士
[動物福音]前言 獻給動物的基督教信條
本文摘自《動物福音》，安德魯．林基著，李鑑慧譯，中國政法大學出版，2005年5月。
前言
獻給動物的基督教信條
在這本書中，我要談我個人對基督福音的期盼，並且呈現基督福音如何能夠啟發我
們對人與動物之關係的理解。這工作使得我必須寫一本與我往常作品所不同的個人的
、告白般的書。我希望能夠陳述我心中的信仰；這信仰在過去二十五年以來激發並鼓
勵了我，讓我能夠為動物做了些事。
有四點原因使得我想這麼做。首先，我全心相信基督福音是真實的。我說「全心」，
因為信仰需要「心」，也需要「腦」。獻身基督教並不是、也從來不只是一種理性上
的單純認知。它是一種需要「頭」、「心」、「手」齊力捕捉真實或甚至被真實捕捉
住的一種感覺。我母校的老師西尼．伊凡斯（Sidney Evans）常提到「那為頭、心、
手所預備的基督的真理」。 這三者也是我們對神的愛所能做的完全回應。
我希望見證說出福音信仰乃是世界上最珍貴的東西；沒有了這福音，人們將難以心存
盼望並與生活搏鬥。對我而言，我們永遠得在「有神論」和「虛無主義」之間做一個
選擇。我們若不是有理由懷抱著希望，就是無可期望；若不是擁有福音，就是一無所
有。我有時甚至常感到惶恐，因為這福音美好到幾乎不可能是真實的。
由於我個人曾經如此徹底地懷疑與絕望，我覺得我可以理解一個沒有最終盼望的人生
，總還是比過度誇示信仰的人生來得誠實。但是我也得坦誠地說：這樣的生活，儘管
誠實，卻無法產生道德力量或激發潛力。我們可以虛無度日-我曾經如此度過人生許
多階段-但是這無可避免地將會是一個萎縮的人生。借用約翰．克雷（John Clare）
的話來形容：
沒有生命，也沒有歡樂，
人生一切珍貴，盡如沉舟。
第二，我相信如果缺乏對福音的信仰，我們對動物所受的苦將會感到根本地絕望。虛
無主義不但會使我們的生命，也會使得一切受苦的萬物，陷入一種道德虛無的狀態。
那些對世界感到絕望的人，經常說動物所受之苦只是一種空幻的現象，如路益師（
C. S. Lewis）所說的：「那令人絕望且無一刻停息的動物之痛苦，讓一切有神論都
顯得空洞……」 但是，如果「動物之受苦」是基督信仰的一項挑戰（確實也是），
虛無主義將使得我們更無法將之視為一個道德問題（對一個無道德意義的世界，這怎
麼會是一個問題呢？），也無法努力尋求改變。而「動物之受苦」之所以構成基督信
仰的一個「問題」，正因為它的空幻並不符合神的旨意。
第三，我相信我們對受苦動物的冷漠，意味著我們尚未與神達成溝通。一個浸信
會的傳道人查爾斯．史博健（Charles Spurgeon） 曾經稱羅蘭．西爾（Rowland
Hill）的話「是一個真實的見證」。 羅蘭．西爾是這麼說的，一個人「稱不上是真
正的基督徒，如果他的貓狗並沒有因而獲益」。 我認為我們可以更大膽地說：對動
物的冷漠，表示我們還沒有見到那無數受苦動物身上的受難基督形象。由於我們拒絕
以基督的福音來詮釋這世界的無辜受難，我們也使得基督福音遠遠被隔絕在人獸皆苦
的悲慘世界之外。
這本書也道出了我的奮鬥-一場與無視動物之苦的基督徒與教會的奮鬥。它談到
為什麼理應挺身保護受造之活物的人和機構，卻反而合理化了各種殘酷和壓迫。這書
道出了我的挫折、我的痛苦、我的悲傷，以及最重要的是，道出了我心裏最深的信念
：我相信，對那最弱小者所承受如基督般的痛苦之能否感同身受，是追隨基督者最大
的考驗。
最後，牧靈的迫切需要，也促成了這本書。我太明白教會自身由於欠缺對動物的
關懷，而使得許多人對世界更加感到絕望。我每年都收到上百封來自基督徒的信，其
中許多都透露出他們對教會所感到的灰心與失望。底下這封信只是一個例子：
身為聖公會的一員，我很欣慰知道竟然有神學家在討論……我深深關心、但許多基督
徒卻認為毫不重要的問題。「人類」似乎是聖公會崇拜的中心；絕大多數基督徒所表
現的自私和漠然，總是讓我訝異與害怕。我們對動物的態度，在我看來，似乎是對創
造這些生命的上帝的一種侮辱……。我很驕傲我是修漢（Shoreham）一地抗議（反對
活體牲畜外銷） 的成員-我希望我也能同樣驕傲地說，我是聖公會的一員。
這是我們在教會各種會議、聚會以及正式宣告中幾乎完全聽不到的聲音，但它也是
教會中一股日漸強大的聲音。很可惜地，教會各階層不但拒絕回應這類對動物的關懷
，也更無法代表此類基督徒的心聲。
這書因此是寫給那些對教會絕望灰心，卻迫切需要超越教會、看見教會所遮蓋之福音
的人。這些人的意見是我們應該重視的，而不是如現在這般，一味將之邊緣化、消音
或加以嘲笑的。同時，這書也是要獻給那些已經獻身福音、準備接受倫理挑戰、並且
願意以新眼光看福音的人。和其他人比起來，已經接受福音的基督徒，應該更能夠接
受新的啟發。儘管這本書或許仍有許多不足，但是我將它獻給這樣的人，希望他們能
夠至少認同書中所闡揚的：在對動物的關懷中，我們見到了基督的精神。
做為一個學者，我花了大部分的時間在提出各種「論點」，或是提出有關「論點」的
「論點」。我覺得這是一個很值得做的工作，部分的我也憧憬能夠中立地追尋真理，
能夠不動情感地將問題隔絕在個人之外，冷靜分析事務。我也相信純粹就理性、思想
層面而言，支持動物的論點絕對比一般所以為的還站得住腳。關懷動物的人大可以不
用畏懼，因為理性討論將是有利而無害的。我也有足夠的信心認為真理終將可以經由
辯論而產生。
然而，「不偏不倚」不但是個專業上的技巧，也會成為一種心理習慣，使一個人終其
一生都不曾獻身於任何志業。我曾聽到一位政治人物-理查．克羅斯曼（Richard
Crossman）-在一次辯論中，當知道有學生堅持當時所爭論的教育問題「太困難決定
，因為雙方都有理由」而主張放棄表決時的嚴厲答覆。他說：「今天你要棄權，或許
你明天也會棄權。事實上，棄權有可能成為你生命中的一個習慣，直到最後，你才會
發現你在生命所有最重要的問題上，都棄權了。」這是讓我永難忘懷的一段話。我常
擔憂許多學者之所以偏好「中立」，其實只是為了避開一切爭議。難怪喬治．邁克里
歐（George MacLeod）曾如此定義「學者」：「一輩子將重要的問題置身事外的人」
。
理性討論當然重要，而且有其用處。但是，它也得有個起始處。更明確地說：它得從
一些已經存在的東西開始，因為沒有洞見的論點是空洞的。我喜歡查爾斯．柏科（
Charles Peguy）的一句話：「一切事務起源於神秘主義，結束於政治。」 動物運
動的核心，牽涉到一個根本的觀點上的轉變。我們可以很簡單將這轉變形容為：由動
物是「東西」、「機器」、「商品」、「資源」、「供人類使用或達成人類目的」的
想法，轉變為動物是上帝所創造、有感受能力、具有「內在價值」、「尊嚴」和「權
利」的生命。這個觀點可以幫助我們確切理解當代有關動物的辯論，所以在這本書中
，我也會不嫌多地一而再、再而三地反覆說明。
我相信這樣的觀點，基本上是一種靈性上的體認，一個重要性不次於相信上帝是造物
主的靈性上的領悟。動物問題之所以會激起熱情和討論，正是因為它牽涉到了動物在
神所造之世界中的真實地位。就好像基督信仰是建立在福音之上，當代動物權利運動
的成敗與否，也仰賴著這最基本的體悟。如我在別處曾提到的：「這是一個道德與靈
性的探索，它與所有有關地球、宇宙或人類心靈的根本探索一樣地客觀與重要。」
我努力嘗試要寫一本可以鼓舞人的書。一本可以激勵、培力，而且最重要地，能夠觸
動讀者的心和靈魂的書。一九九四年時，「基督徒學生運動出版社」（SCM Press）
出版了我的《動物神學》（Animal Theology），這本書有幸在世界各地已經有了許
多讀者。 這本《動物福音》因此可以算是《動物神學》的牧靈的、福音的續集。為
了這本書，我寫了一些新的東西，也將過去許多作品，包括課堂講義和講稿，重新改
寫過。這些作品在時間考驗下，持續帶給許多人鼓舞。細心的讀者或許也會發現，《
動物福音》重複了許多我在其它作品中的主要字句或甚至段落。我是刻意這麼做的，
因為我相信，如果一些東西值得說，那它們也值得我們反覆說很多遍。不過為了簡潔
與一貫，我還是儘量刪除了重複的內容，以確保每個章節能夠連貫且系統性地呈現我
的論點。
在第一部分〈給所有活物的福音〉中，我檢討了基督教對動物的漠視，也探討了一些
雖然重要，但卻時常被忽略的神學思想，如神對世界的愛、受造物的墮落本質、上帝
做為造物主的權柄、受苦動物如基督般的無辜本質等；我也說明了這些基督教神學思
想如何能夠讓我們獲得一種嶄新的對動物的理解。在第二部分〈遠離黑暗、走向光明
〉中，我檢視了我們對動物的許多實際行為，如動物實驗、基因改造、複製生物、狩
獵運動、皮草工業等，並說明這些行為由福音觀點看來，都是仍未啟蒙的。在最後兩
章中，我探討了我們如何能使動物由壓迫中解放，也特別談到了教會如何能在我們的
靈性轉化上盡一份力量。第一章和第九章也可以當成全書總結來閱讀。
我是牛津大學曼斯菲德學院（Mansfield College）的「國際動物福利基金」（IFAW
）資深研究員。如大家所知，這也是世界第一個基督神學和動物福利方面的研究職位
。「國際動物福利基金」能有遠見贊助這類甚少受重視的倫理與宗教的學術研究，實
在非常難得，我也深深感激。不過我得申明一點，這本書中的立場與意見並不代表「
國際動物福利基金」的觀點或政策，而是我個人的信念，所以也只有我才能對它們負
責。
這本書，如同我其它的作品，如果沒有我家人的愛和支持，是不可能完成的。我的妻
子喬和孩子亞當、克萊兒、瑞蓓佳和雅各，幫我分擔了許多責任。寫作是一個孤獨的
工作，這本書的寫作尤其如此，因為它迫使我對基督徒提出了許多嚴厲批判，更迫使
我深刻探索自己的心與靈魂。我女兒瑞蓓佳的話常讓我非常感心，當她每次見到父親
的人或心思都不在時，她就會說：「爸爸又在關心動物了。」這本書中經常提到的兒
童和動物共同的脆弱與道德上的無辜，總是讓我聯想到歷史上以及道德上「動物權」
和「兒童人權」間的關聯。我想這需要另一本書來好好加以說明。如果上帝允准，我
將償還我所虧欠的，將這本書寫出來。 此外，我特別謝謝喬以無比的耐心，協助此
書的打字與編排工作。
如果這本書接下來繁多的文字，有可能模糊或掩蓋我的告白，就請先讓我以最簡單的
方式表白我的心跡：
我堅信唯一的主創造了萬物。我讚美一切生命的共同起源。我允諾將珍愛那屬於上帝
、榮耀歸於上帝的所有活物。
我堅信耶穌一生服事弱勢者的真實典範。我允諾將與所有受苦動物同站在一起。我願
意與耶穌同心事奉那最小的，因為強者的職志是柔順。
我在十字架上的臉龐，見到所有無辜受苦之動物的形象。我聽見牠們祈求新生的哭喊
。我感謝上帝的恩典，讓我可以感受到牠們的痛苦，並且為牠們說話。
我堅信道成肉身是神與所有活物的盟約。我將以寬容、慈善和溫柔對待神的活物，履
行這盟約。
我堅信聖靈這所有神奇的根源，賦予了活物氣息。為了那生命之主，我允諾將尊重生
命。
我堅信世界的希望，將會降臨神之所有活物。我相信十字架是所有受苦生命自束縛中
解放的象徵。我每日仰望神轉變宇宙的救贖力量。
我祈求基督社區能有福以新眼光看待神之創造。我將遠離我堅硬的心，成為所有活物
所企盼之福音的活記號。
我欣喜動物與我同是活物：我們皆為天父所愛、天子所救贖，並由聖靈得氣息。
願聖三靈賜我力量，實踐我今日的承諾。
安德魯．林基
曼斯菲德學院，牛津
一九九八年，三月七日
星期一, 2月 12, 2007
上帝寶石流水帳20070212有點想回臺東
從臺東到宜蘭再到新竹，然後到臺北一星期，昨天剛回到宜蘭，今天的感覺是有點想回臺東，為什麼，我也說不是很上來，不過有一點是肯定的，由於作息不是很正常，我覺得身體有點不舒服，在臺東，好像就算是生病，得靠自己過，感覺也比現在好，或許是靜不下來吧，昨天想到神研好久了，是不是也來編一下紀念冊之類，不過現在是還沒有行動啦，只翻了一下編輯人的世界，今天，就這樣渡過，當然還有一大段時間是休息⋯⋯
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